Construction d’espace et régime de signification
genèse – apocalypse

Je propose de comparer, ou de mettre en parcours, aux limites, aux bornes du corpus biblique la construction de l’espace, dans le 1^er chapitre de la Genèse (1^er récit de création) et dans le livre de l’Apocalypse de Jean, dernier livre du corpus. L’Apocalypse lui-même nous invite à cette mise en parcours puisqu’il mentionne, concernant l’espace, une « création nouvelle ».

Gn. 1,1 : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre

Ap. 21,1 : Puis je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle. Le premier ciel en effet et la première terre s’en sont allés, et de mer, il n’y en a plus.

Mais l’Apocalypse ne se présente pas comme l’opposé ou l’inverse de la Genèse. Il n’y a pas antagonisme narratif, ou contradiction, entre deux programmes de « création » ; il y a une redistribution de la création première et de ses éléments (terre, ciel, mer) au nom même de la sémiotique singulière et de la forme d’espace, qui organisent la création en Genèse. On peut alors faire l’hypothèse que l’Apocalypse mène à son terme, ou bien manifeste (« apocalypse » = révélation), la sémiotique sous-jacente à la disposition de l’espace en Genèse.

Pour entrer dans cette perspective, nous considérons le discours biblique comme un discours intransitif (en reprenant la définition qu’en donne J. Geninasca), ou plus précisément nous soulignons cette dimension dans notre analyse : ces textes ne se limitent pas à la production d’une « impression référentielle » ou la représentation d’un « monde du texte », ils manifestent les conditions, ou des conditions, de structuration et de manifestation du sens, et cela intervient pour nous dans la considération que nous portons aux éléments figuratifs de l’espace et aux formes qui les articulent dans le texte.

Deux textes corrélatifs.

Gn 1 et Apocalypse manifestent abondamment l’espace et, en tant que récits de « création », ils élaborent cet espace, mais ils ne le font pas vraiment (ni seulement) pour fournir un cadre pour des acteurs ou un champ de présence pour des instances d’énonciation. Les grandeurs figuratives d’espace sont plutôt ici les pôles des relations et opérations sous-jacentes à leur disposition.

Dans les deux textes, la structure spatiale est en cause, soit parce qu’elle s’élabore dans la 1^ère création, avec des formes spécifiques, soit parce qu’elle semble se déconstruire dans l’Apocalypse pour la manifestation d’une forme sémiotique singulière.

Dans les deux cas, la création de l’espace réfère à une énonciation, à un acte de parole, au point que – on y reviendra – les éléments de la création (et les grandeurs spatiales en particulier) peuvent être considérés comme des « grandeurs discursives », des « signifiants » mis en œuvre pour cette énonciation singulière.

Dieu dit : « Lumière » et la lumière fut

Je fais toutes choses nouvelles… Je suis Alpha et Omega

Genèse et Apocalypse sont structurés par la même forme discursive : le septénaire. Gn 1 dispose la création en sept jours, Apocalypse développe une succession de septénaires : les sept lettres aux sept anges des sept églises (2,1-3,22) ; les sept sceaux qui ferment le livre et que l’Agneau ouvre successivement (6,1-8,1) ; les sept trompettes sonnées par les anges (8,6-11,19) et les sept coupes versées sur la terre (16,1-21). Il s’agit toujours de septénaires un peu particuliers qui ne développent pas simplement des listes continues, comme des énumérations, mais des formes structurées en 6 + 1. Le septième élément vient à part et les événements qui occupent l’espace entre 6 et 7 viennent rompre l’effet de la série en introduisant des isotopies différentes.

Entre les deux livres, on peut observer une construction / déconstruction de l’espace. C’est la mesure de ces opérations dans et sur l’espace qui peut conduire aux hypothèses des sémiotiques sous-jacentes.

1 - Régime d’espace dans GN 1

Gn 1 propose la mise en espace du « ciel et de la terre » (« Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre »). Le ciel et la terre ne sont pas à prendre d’emblée comme des grandeurs spatiales ou spatialisées ; il s’agit de la position, dans le discours, d’une figure relative à un acte initial (faire) qu’il faudra ensuite associer à l’acte initial (dire) qui déploie leur disposition. Ciel et terre sont là comme des grandeurs disponibles pour l’acte de discours qui les instaure comme des grandeurs figuratives spatiales relativement à la sémiotique (ou rationalité) que présuppose leur agencement. De « ciel et terre », totalité posée (d’emblée diversifiée ou partagée : ciel / terre), on va faire un espace construit, à partir des relations définies entre les éléments et des opérations constitutives appliquées sur les grandeurs sélectionnées.

Ces relations déterminent des positionnements spatiaux élémentaires (dimension, direction, orientation) qui mettent en place les axes de la figurativité et vont poser des questions relatives aux centres de perspective et aux modes de présences qu’ils laissent apparaître.

Ces relations déterminent des rapports sémiotiques en inscrivant les figures spatialisées dans des corrélations distribuées entre plan d’expression et plan du contenu telles que ces grandeurs sont susceptibles de « faire signe », ou de devenir l’occasion d’une semiosis.

Ces relations s’installent dans l’ordre syntagmatique du discours, dans la forme du septénaire, et dans la transposition temporelle de l’espace. L’élaboration de l’espace ouvre la constitution de la temporalité. On verra comment la séparation (spatiale) lumière / ténèbre est recatégorisée dans les distinctions jour/ nuit, soir/matin qui ouvrent la possibilité singulière d’ « un  jour ».

Vers le Jour 1 Vers le Jour 1

La totalité posée (ciel-terre) est l’objet d’une première opération discursive qui laisse à part le « ciel » pour mettre en série : terre – abîme – eau, qui acquièrent des caractéristiques spatiales de positionnement :

• l’abîme est couvert par l’obscurité

• l’eau est couverte par l’esprit de Dieu

sans qu’on sache si une axiologie prend en compte une opposition entre obscurité et esprit de Dieu. On retiendra que c’est le positionnement relatif qui fait entrer dans la spatialité.

Quelques questions restent posées pour situer ces éléments :

Abîme et Eau sont-ils des constituants ou des « parties » de la Terre (« la terre était informe et vide : l’obscurité couvrait l’abîme et l’esprit de Dieu planait sur les eaux »), ou des entités déjà installées au « moment » de la création de « ciel et terre » ? Le texte installe plutôt une série à partir de la mise à part (ou en réserve) d’un élément (le ciel).

La position de la lumière mérite attention. Elle relève d’une double opération : Enonciation / Séparation. La lumière est énoncée (« Dieu dit : soit lumière »). Cette énonciation n’est pas une dénomination (qui interviendra au v. 5), c’est un acte de langage qui opère ensuite sur la réalité en place : cette énonciation sépare, extrait, la lumière des ténèbres : une opération sur le réel, une sorte de schizie de (par) l’énonciation. Elle atteint ce qui recouvrait l’abîme (dont il ne sera plus question) : cette « dé-couverte » est-elle une opération spatiale ou cognitive ?

« Et du soir et du matin se fit le premier jour » (trad. Le Maître de Sacy). La singularité et comptage du jour (« un jour – hmera mia ») se font par ce qu’il n’est pas : entre un soir et un matin, c’est plutôt la nuit, mais c’est à partir de cet espace temporel, ou plutôt de ses bornes, qu’on peut dire, nommer, compter « un jour ». C’est bien la séparation (la limite) qui est focalisée par « soir » et « matin » : le déploiement de l’énonciation créatrice pose des écarts plus que des entités pleines à l’intérieur de ces limites.

Le ciel pour séparer

La seconde opération énonciative porte sur l’eau, couverte de l’esprit de Dieu. Du recouvrement de cette totalité, on passe à la division et à la séparation. Mais cette séparation n’obéit pas à la même forme que la précédente : on sépare « l’eau de l’eau » et cette séparation produit la distinction spatiale entre le « haut » et le « bas » : une nouvelle forme pour l’espace. On distinguera donc le dispositif de la couverture (quelque chose est posé sur, recouvre) et le dispositif de la division (quelque chose se trouve réparti, divisé entre haut et bas). La spatialisation est le fait de ce qui divise plutôt que de ce qui recouvre. Elle relève d’un acte d’énonciation et non d’un état de choses (comme au v. 1).

La division est réalisée et marquée par le « firmament » (quelque chose de ferme et de solide : sterewma dans la version grecque) qui fait limite entre les eaux d’en haut et les eaux d’en bas. Et, la séparation étant réalisée, le firmament est nommé : « Ciel ». On peut voir ainsi comment la totalité initialement posée : ciel-et-terre est traitée dans le texte : on instaure le ciel à partir de l’eau (séparation verticale) et ensuite la terre à partir de l’eau (séparation horizontale).

La terre dévoilée et investie

D’autres opérations sont réalisées pour la « terre » ; elles concernent moins la structuration de cet espace que sa « valorisation », ou son investissement par des valeurs. La terre sera le lieu des herbes et des arbres, définis par leur identité spécifique et leur reproduction identique (« selon les espèces et les similitudes »).

Des ‘signes’ sur le ciel.

L’opération suivante concerne « les grands luminaires » qui sont « dans le firmament du ciel », sur la barre de séparation. Ils ont une triple fonction : d’éclairage pour la terre, de séparation du jour et de la nuit, de signes pour les fêtes. Comme précédemment, un élément advient, à part, comme un reste de l’opération : les « étoiles ».

La fonction de séparation, quant à elle, nous introduit dans un dispositif sémiotique de type « symbolique », une sémiotique seconde qui reprend les (et renvoie aux) écarts déjà installés par l’énonciation créatrice dans une correspondance terme à terme entre deux plans : un luminaire pour le jour – un luminaire pour la nuit : sémiotique du signe-renvoi. Par ailleurs les « signes pour les fêtes » composent une sur-sémiotisation de la temporalité : les deux luminaires représentent, comme signifiants, la différence récurrente des jours et des nuits, mais ils articulent aussi une structuration spécifique, culturelle (cultuelle), de la temporalité : les « fêtes » ne sont pas les « saisons ». Il y a ainsi deux modes de structuration de la temporalité : quotidien vs festif.

Les luminaires sont « dans le firmament du ciel » : rien n’est enregistré au-delà de la barre du firmament où s’inscrivent les signes de luminaires. On peut suggérer que cela correspondrait à la fonction de délimitation sémiotique du firmament-ciel. C’est la barre qui sépare le domaine signifié, organisé par les univers de valeurs – comme on peut le voir dans la suite du texte - et régi par les signes qui s’y inscrivent, de la « réserve » séparée qui n’appartiendrait pas au domaine de sens et des signes.

Grouillements dans la mer…

Après le dégagement et l’occupation de la terre (par les végétaux identifiés par leur espèce) et du ciel (par les luminaires identifiés par leur différence et leur fonction sémiotique), l’opération énonciative suivante concerne les eaux et le ciel (sous le firmament), puis de nouveau la terre.

Les animaux marins et terrestres comblent l’espace en totalité et, comme les végétaux sur la terre, ils s’identifient « selon leur espèce ». Quelques remarques sur cette création : le texte manifeste des figures telles que « grouiller », « remplir », « multiplier » indiquant une saturation de l’espace par ce qui l’occupe. Par ailleurs on peut remarquer ici un mode de création par « émanation » (la terre produit, la mer produit…) que l’on peut distinguer de la création par « énonciation » en œuvre dans les opérations précédentes. On verra plus loin que la création de l’humain relève d’un mode encore différent.

Si le firmament-ciel – qui n’est pas un espace, mais une délimitation de l’espace – est le lieu d’inscription des signes de la distinction et de la différence, le ciel (sous le firmament), la terre et la mer sont des espaces saturés par des grandeurs de l’ordre du vivant (yuch zwsa) – identifiés par espèce et reproduits à l’identique selon leur espèce : on est sans doute dans une certaine disposition du « même » (idem).

Concernant la création de l’humain, on notera que l’énonciation créatrice est d’un nouveau mode : « Dieu dit : ‘faisons l’homme…’ ». L’instance énonciatrice divine qui semblait unifiée dans les versets précédents (« Dieu dit : ‘soit la lumière’ ») est ici déployée voire divisée ( ?) en deux instances du dire et du faire (Dieu dit / faisons). De plus, l’humain est créé « à notre image et à la ressemblance »  de l’énonciateur (kat’ eikona hmeteran kai kaq omoiwsin) et non par un simple débrayage strict, comme c’est le cas pour la lumière, ni par une émanation dans l’espace énoncé, comme c’est le cas pour la terre ou la mer qui produisent selon l’injonction énoncée (« que la terre produise… »). Ici, c’est en quelque sorte l’instance divine qui assume les deux rôles d’énonciation (Dieu dit) et de création (faisons). Image et ressemblance présupposent la relation du créé à un modèle. Mais de celui-ci on ne dit rien en termes de représentation ; on n’en a pas de figure, sinon ce qu’il a inscrit de lui-même, comme énonciateur, dans les opérations énonciatives précédentes. L’humain est posé à l’image d’une instance d’énonciation présupposée par l’énoncé (création) et par la forme qu’elle y déploie. L’humain est créé « homme et femme » : mâle et femelle selon la version grecque de la LXX (arsen kai qhlu) , masculin et féminin selon la version hébraïque qui emploie une terminologie grammaticale, comme si la distinction entre l’homme et la femme s’inscrivait dans les distinctions de la langue et pas seulement dans celles de la nature ou de la sexualité. Si l’on pose la question de l’identité dans le domaine des humains - question qui sera plus développée dans les ch. 2-3 du livre de la Genèse - , on pourra établir qu’elle ne se pose pas en termes d’espèce et de reproduction selon l’espèce (idem), mais qu’elle suppose la distinction du masculin et du féminin (ce qui n’est pas le cas pour les animaux), et le déploiement dans un temporalité signifiante.

Il faut mettre à part l’humain qui partage cet espace terrestre, mais domine sur les animaux et se nourrit des végétaux. On entre ainsi des dispositifs actantiels avec la constitution de relations Sujet-Objet (valeurs). La construction et la sémiotisation de l’espace et de la temporalité qui semble en découler paraissent établies et le discours pourrait s’introduire dans une syntaxe actantielle qui s’ouvrira à une organisation narrative que développera par exemple le second récit de création (Gn 2-3).

Retour au septénaire…

La création des animaux terrestres et de l’humain constitue le 6^ème jour que suit un 7^ème jour…

Dieu conclut au septième jour l’ouvrage qu’il avait fait et, au septième jour, il chôma, après tout l’ouvrage qu’il avait fait. Dieu bénit le septième jour et le sanctifia car il avait alors chômé après tout l’ouvrage de création.

On notera simplement ici la forme singulière du septénaire qui, comme on l’a dit plus haut, rompt la simple série de sept éléments. Le 7^ème jour, Dieu « cesse de produire » (version Lemaître de Sacy), mais ce moment de vide ou d’arrêt dans la production est inclut dans le temps de la création, ainsi que le note le v. 4 du ch. 2 : « Telle fut la Genèse du ciel et de la terre ». Le septénaire est une totalité articulée et non une série limitée par une fin : il ne s’agit pas d’un « programme » (parvenir) orienté vers le résultat qui le clôt, mais plutôt d’une structure, qui construit des formes et des rapports, base pour une sémiotique dans le cadre de laquelle pourront s’organiser des récits.

En guise de bilan d’une lecture.

Quelques remarques pour rassembler les éléments de cette brève lecture.

On peut considérer que la « création » dans ce texte est traitée comme une énonciation créatrice comportant une structure de débrayage et la mise en « discours » de figures enchaînées déployant une « forme ». Ce débrayage met à part une instance d’énonciation, et il développe la séparation de l’espace et dans l’espace. Cette énonciation produit un espace sémiotique, une disposition d’espace constituant une règle pour la signification, pour la production du sens.

Il nous semble que l’espace est ici une organisation des éléments ciel – terre – mer relativement à la barre du firmament-ciel qui divise « les eaux d’avec les eaux ». Le firmament tranche dans le « même », sans qualifier par des valeurs les éléments séparés : il y a les eaux « du dessus » (mises à part) et les eaux « du dessous » où se réalisent les opérations de sens et de mise en valeur : le firmament sépare. Sous le firmament-ciel s’organise – sous la mouvance de l’énonciation – un monde de sens diversifié : création des signes-luminaires, création des vivants sous la règle de l’identité (selon l’espèce), création de l’humain sous la règle de la ressemblance à l’instance d’énonciation et sous le mode de la différence masculin/féminin.

Selon cette hypothèse, l’énonciation ouvre l’enchaînement du discours dans la forme du septénaire plutôt que dans la forme narrative d’un programme aboutissant à l’établissement d’un état. Pour reprendre les catégories proposées par C. Zilberberg, la création manifestée dans ce chapitre n’obéit pas à la loi du parvenir, pour autant il n’est pas vraiment question ici de « survenir », et l’on verra comment, dans l’Apocalypse, il est justement question de « survenir », mais ce qui fait effet de survenir sur la terre ne correspond pas à un projet d’en haut mais encore à l’enchaînement d’un parcours de signifiants.

2 – Régime d’espace dans l’apocalypse.

On peut relever plusieurs indices de corrélation entre Genèse et Apocalypse :

• une organisation d’espace assez rigoureuse opposant le ciel et la terre, les posant dans une altérité radicale, mais constituant pour l’énonciateur énoncé (Jean) un point de vision articulant les deux.

• Une disposition cursive en forme de septénaire, avec la position à part du 7^ème élément et la position de séquences intermédiaires développées entre 6^ème et 7^ème élément

• Des références assez explicites à la première création, ou à un état premier du ciel et de la terre.

  • 6,14 : disparition du ciel, roulé comme un livre

  • 21,1 : ciel nouveau, terre nouvelle… le ciel et la terre s’enfuient sans laisser de traces

• Des mentions d’un énonciateur créateur : Je suis Alpha et Omega

Parcours d’ensemble

Le livre s’ouvre par un titre qui en donne la teneur énonciative :

La vision principale commence au ch 4, elle couvre l’ensemble du livre jusqu’en 22,15, et elle est scandée par les différents septénaires : les sept sceaux ouverts, les sept trompettes, les sept coupes. La vision commence par l’installation de l’énonciateur énoncé (Jean) dans une position, ou posture, de visionnaire :

Voici, une porte était ouverte au ciel et la voix au j’avais naguère entendue me parler comme une trompette me dit : « Monte ici que je te montre ce qui arriver par la suite » (4,1)

On constitue donc dans le texte un lieu pour la vision : « la porte du ciel » à partir de laquelle on peut voir tout à la fois le ciel et la terre et les éléments figuratifs et narratifs qui en assurent la corrélation.  Ce lieu de vision n’est pas le lieu terrestre (l’île de Patmos) où Jean se situe au début du livre, il faut s’y transporter « en esprit », il faut y être invité. Ce point de vue cognitif nouveau (« en esprit ») permet de voir le ciel ET la terre, et leurs relations nouvelles, spatiales et temporelles (« ce qui doit venir dans la suite »). Jean est placé sur une limite, à la « porte du ciel » et son regard se situe sur la barre de séparation entre les deux scènes et au lieu même de corrélation des figures qui les caractérisent.

Le ciel est un espace organisé autour du « Trône » et de « Celui qui siège », univers céleste qui paraît un totalité achevée, « transparente » comme la mer de cristal ; un espace esthésique de couleur, de son, de parfum, espace sensible pour l’extase du sujet. Dans cet espace, au centre du Trône (sur la main droite du Celui qui siège), « un livre roulé, écrit au recto et au verso et scellé de sept sceaux » (5,1).

La présence du livre introduit une autre dimension dans la saisie effectuée par l’énonciateur-observateur ; le livre introduit dans la vision l’écriture (totale), qui fait barrage à la claire vision, et résistance à la transparence de l’extase. Le ciel comporte donc une part d’obscur : le sens demeure fermé, il n’y a personne pour ouvrir le livre et le lire.

Et personne dans le ciel, ni sur la terre, ni sous la terre, ne put ouvrir le livre ni le regarder. Et je pleurai beaucoup de ce que personne ne fut trouvé digne d'ouvrir le livre ni de le regarder.(5, 3-4)

L’Apocalypse pourrait alors prendre une tournure narrative, engageant un récit et un programme et la recherche d’un héros pour combler cette résistance, éclairer ce reste de non-sens dans un trop plein de transparence, ou liquider ce manque qui fait « tache » dans la perfection céleste. Un scénario pourrait s’ouvrir, classique pour la sémiotique narrative… l’ouverture et la lecture du livre.

Effectivement, l’apparition de l’Agneau semble permettre ce parcours d’ouverture et de lecture.

Alors j’aperçus, debout entre le Trône aux quatre Vivants et les Vieillards, un Agneau comme égorgé, portant sept cornes et sept yeux, qui sont les sept églises de dieu en mission sur toute la terre. Et l’Agneau s’en vint prendre le livre dans la main droite de celui qui siège sur le Trône.(5, 6-7)

Mais ce programme ne se poursuit pas ainsi qu’on le penserait. L’ouverture du livre ne donne pas lieu à une « lecture » susceptible de fournir le contenu du livre, son interprétation. La lecture ici n’est pas un décodage ; elle n’est pas l’interprétation d’un contenu corrélatif d’une expression, la découverte un signifié correspondant aux signifiants inscrits sur le livre.

Mais la construction de l’espace et la corrélation des scènes céleste et terrestre, s’organisent à partir de cette ouverture du livre et des sept sceaux qui le ferment. L’ouverture des sceaux ne produit pas de sens ; elle produit des effets perturbateurs du ciel sur la terre, dans le cadre spatial définit pour la vision (voir 6,12- 7,3 par exemple).

Je regardai, quand il ouvrit le sixième sceau; et il y eut un violent tremblement de terre, le soleil devint noir comme une étoffe de crin, la lune entière devint comme du sang, et les étoiles du ciel tombèrent sur la terre, comme des figues avortées que projette un figuier tordu par la bourrasque. Le ciel se retira comme un livre qu'on roule ; et toutes les montagnes et les îles furent remuées de leurs places. Les rois de la terre, les grands, les chefs militaires, les riches, les puissants, tous les esclaves et les hommes libres, se cachèrent dans les cavernes et dans les rochers des montagnes, et ils disaient aux montagnes et aux rochers : « Tombez sur nous, et cachez-nous devant la face de celui qui est assis sur le trône, et devant la colère de l'agneau, car le grand jour de sa colère est venu, et qui peut subsister ? »

Après cela, je vis quatre anges debout aux quatre coins de la terre ; ils retenaient les quatre vents de la terre, afin qu'il ne soufflât point de vent sur la terre, ni sur la mer, ni sur aucun arbre. Et je vis un autre ange, qui montait du côté du soleil levant, et qui tenait le sceau du Dieu vivant ; il cria d'une voix forte aux quatre anges à qui il avait été donné de malmener la terre et la mer, et il dit : « Attendez pour malmener la terre, et la mer, et les arbres, que nous ayons marqué du sceau le front des serviteurs de notre Dieu ». Et j'entendis le nombre de ceux qui avaient été marqués du sceau, cent quarante-quatre mille, de toutes les tribus des fils d'Israël.

Il s’agit bien d’effets perturbateurs et non de destruction. Il ne s’agit pas d’un antagonisme narratif entre le « ciel » et la « terre », entre deux programmes qui s’affronteraient. La terre est affectée par ce qui tombe du ciel, et les anges sont les artisans principaux de ces « chutes » qui précipitent une désorganisation partielle sur la terre. Ce qui s’effectue au ciel comme « ouverture » précipite sur terre la désorganisation en plusieurs domaines, et une destruction partielle sur laquelle l’Apocalypse revient à plusieurs reprises. Ainsi, par exemple, en 8, 6-12, la sonnerie des trompettes provoque la destruction du tiers de la terre, du tiers des arbres, etc.

Et le deuxième ange sonna. Alors une énorme masse embrasée, comme une montagne, fut projetée dans la mer, et le tiers de la mer devint du sang : il périt ainsi le tiers des créatures vivant dans la mer, et le tiers de navires fut détruit, etc. (8, 8-9)

Les éléments d’espace perturbés sont terrestres et cosmiques (il y a la terre, le soleil, la lune, la mer, les fleuves). La totalité constituée de l’espace est affectée par ce que le texte désigne comme « Ciel » (le lieu de la vision du Trône, de Celui qui siège et de l’Agneau qui ouvre les sceaux).

Si l’on fait rappel de ce qui a été vu dans le texte de Gn 1, le Ciel occupe dans l’Apocalypse une position assez semblable à l’espace « au-dessus », que la barre du « firmament-ciel » sépare des lieux terre – mer – ciel où la vie se déploie. Apocalypse reprend cette donnée en opposant le Ciel et l’espace (terre - mer – ciel) où la vie sociale, politique, économique des humains s’est organisée, et qui pâtit de ce qui « chute » du Ciel à l’ouverture des sceaux. Du Trône ne provient aucun « message », aucune information qui pourrait être prise pour une révélation, aucun message qui produirait la conversion des humains. Ce qui est dévoilé et produit, ce sont plutôt des « effets de non-sens » dans un univers de sens, une mise en question du sens en direction d’un enchaînement de figures (de signifiants) réglés par les septénaires répétés et conduisant à l’instauration d’un nouveau régime d’espace (« cieux nouveaux et terre nouvelle ») manifesté par la « Jérusalem nouvelle », alors que « le ciel et la terre se sont enfuis sans laisser de trace ».

Puis je vis un ciel nouveau, une terre nouvelle – le premier ciel en effet et la première terre ont disparu et, de mer, il n’y en a plus. Et je vis la cité sainte, Jérusalem nouvelle, qui descendait du ciel, de chez Dieu : elle s’est fait belle, comme une jeune mariée parée pour son époux. (21,1-2)

J’entendis alors une voix clamer, du Trône : «Voici la demeure de dieu avec les hommes. Il aura sa demeure avec eux ; ils seront son peuple et lui, ‘Dieu-avec-eux’, sera leur Dieu. Il essuiera toute larme de leurs yeux : de mort il n’y en aura plus ; de pleur, de cri et de peine, il n’y en aura plus car l’ancien monde s’en est allé.(21, 3-4)

La figure de la ville qui achève le parcours des figures dans le livre de l’Apocalypse peut être envisagée comme le terme d’une métamorphose de l’espace et de sa disposition. Cette transformation de l’espace concerne sans doute sa composante figurative du point de vue de la figurativité : les représentations de l’espace, des lieux, des mouvements et des directions qui l’occupent. La ville descendant du ciel, et décrite très précisément dans la vision (21, 9-27) représente un espace nouveau par rapport à la disposition ancienne de la terre et du ciel. Mais cette figure nouvelle vient également relayer le dispositif figuratif de l’espace, c’est-à-dire la forme de l’espace, ou les règles qui font de l’espace un dispositif sémiotique manifestant un certain régime de la signification.

L’Esprit et l’Epouse disent : « viens ! » Que celui qui entend dise : « Viens ! » Et que l’homme assoiffé s’approche, que l’homme de désir reçoive l’eau de la vie, gratuitement.(22,17)

Le garant de ces révélations l’affirme : « Oui, mon retour est proche ! » Amen, viens Seigneur Jésus !

Pour conclure et pour continuer…

Les observations qui précèdent gardent bien sûr un caractère « exploratoire », elles devront sur bien des points être prolongées et approfondies. Elles reprennent des propositions et des suggestions faites dans le cadre de divers travaux du CADIR. Elles nous invitent à poursuivre l’investigation sur ces textes et la réflexion sur les rapports entre la figurativité et l’énonciation. Il nous apparaît que la construction de l’espace dans ces deux fragments du texte biblique qui concernent la « création » installent, au-delà d’un « monde du texte » représenté et proposé, une sémiotique spatiale, telle que la disposition des grandeurs figuratives d’espace manifeste un régime de la signification.

Dans les deux textes étudiés, aux bornes du corpus biblique, ce régime de signification articule un univers des signes et du sens, et sa limite, à partir d’opérations de séparation qui divisent une totalité et qui « mettent à part » ou en réserve des éléments qui demeurent « hors-champ discursif », à partir d’une disposition qui fait « barre » dans l’espace. Cette règle paraît proposée dans le ch 1 du livre de la Genèse avec les différents modes de séparation que nous avons relevés – et qu’il conviendrait de mieux préciser sans doute - , et avec, en particulier, la position singulière du « firmament-ciel » qui sépare les eaux et distingue un espace « du dessus » qui reste « hors-champ » et un espace « du dessous » où s’organise un univers de sens articulant actants et valeurs. Ce dispositif paraît à l’œuvre également, mais différemment, dans le livre de l’Apocalypse, où la vision de Jean se pose au lieu de séparation et de corrélation entre deux espaces, et où la « révélation » concerne les effets de l’espace du Trône (et du Livre) sur l’espace de la terre et de la mer. La succession des septénaires qui scande le discours des visions manifeste la perturbation qui, du ciel, affecte la terre sans la détruire et atteste d’une métamorphose (ou création nouvelle) du ciel et de la terre et de leur relation. Cette création nouvelle propose certes une représentation, un « monde du texte » nouveau, avec, en particulier la figure de la Jérusalem Nouvelle, mais elle correspond également à une sémiotique différente, à un régime de signification qui articule l’enchaînement des figures (des signifiants) en discours en direction d’une instance d’énonciation (énonciateur et énonciataire).