Éco-anthropologie et sémiopoiétique : de la poésie rituelle grecque aux défis idéologiques et pratiques du présent

Note de bas de page 1 :

 Cf. C. Calame, « À propos des pratiques divinatoires et de la “raison des signes” en Grèce classique », Mètis, 15, 2017, pp. 393-410. Avec l’avancement de l’âge et par conséquent la multiplication des travaux érudits, je cède de plus en plus souvent à l’importun travers de l’autocitation. Je m’en défends néanmoins en signalant qu’on trouvera dans les études citées de nombreuses références à des travaux qui m’ont inspiré ou, au contraire, dont je me distancie.

D’autre part, une sémiotique dans le double sens du terme : d’abord une sémiotique comme « ensemble signifiant » ou comme « sémiotique-objet » avant que nous la constituions en « système de signes » ; puis la sémiotique comme théorie sémiotique, comme « sémiotique scientifique », comme approche de ce que nous identifions comme un système de signes et par conséquent comme système de procédures de signification avec ses réalisations, par exemple entre langue et paroles, c’est-à-dire entre langue et discours. Donc une sémiotique-sémiologie au sens proposé par Ferdinand de Saussure en tant que « science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale » dont il affirme « nous la nommerons sémiologie (du grec semeîon, “signe“ ) ». Avec cette précision déterminante, par un premier retour à l’Antiquité grecque : autant pour Thucydide (1, 10, 1) qui se réfère dans l’Athènes classique aux ruines de Mycènes que pour Prométhée (dans la tragédie que lui consacre Eschyle) défendant les arts divinatoires qu’il a distingués et ordonnés (estoíkhisa, vers 484) pour les mortels, les semeîa ou sémata sont des indices ; ce sont des signes distinctifs à identifier puis à interpréter1. Toute sémiotique requiert donc une sémiologie !

Note de bas de page 2 :

 Bruno Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica : da Omero al V secolo, Milan, Feltrinelli, 2006 (4^e éd. ; 1^ère éd., 1984), p. 166.

Note de bas de page 3 :

 Algirdas J. Greimas et Joseph Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette, 1979, pp. 345-346.

D’une part donc, pour nommer les auteurs des deux citations initiales, Bruno Gentili2, d’autre part Algirdas Julien Greimas3, l’un créant à l’université d’Urbino, au sein de l’Istituto de filologia classica, le Centro di studi sulla lirica greca e sulla metrica greca e latina ; l’autre associé dans la même université à la création par Paolo Fabbri et Giuseppe Paioni du Centro Internazionale di Semiotica e Linguistica.

Note de bas de page 4 :

 Sémiotique. Dictionnaire, op. cit., pp. 244-247.

Note de bas de page 5 :

 Ibid., pp. 197-199.

En cette confluence atypique, l’un focalisait l’attention du jeune thésard sur des poèmes grecs chantés qui n’avaient rien de « lyrique » au sens moderne du terme, sinon par une présence forte des formes du je et du nous poétique, des poèmes souvent choraux dont fonction et effets de sens ne pouvaient être saisis qu’en relation avec leurs circonstances d’énonciation et de performance. L’autre, avec ses nombreux collaborateurs, nous invitait à explorer ces chants poétiques, réduits à l’état de textes, autant dans leur développement syntaxique que dans leur épaisseur sémantique : d’un côté, pour la partie narrative de poèmes intégrant régulièrement comme argument des épisodes tirés de la tradition épique et héroïque (des « mythes »), il proposait une approche narratologique par l’usage instrumental du « schéma canonique » de la narration (avec ses cinq phases structurales de manque – manipulation - compétence – performance – sanction4) ; par ailleurs, pour l’organisation sémantique de ces poèmes chantés, la notion de l’isotopie semblait, en tant que concept opératoire, particulièrement fertile : isotopies figuratives et isotopies thématiques en tant que lignes sémantiques qui se développent dans le poème et qui s’entrelacent à travers le jeu des métaphores filées, isotopies en tant que registres d’ordre sémantique que la notion lévi-straussienne de « code » fixe en une abstraction et une clôture par trop structurales5.

Note de bas de page 6 :

 Ibid., pp. 157-160.

C’est aussi la crainte de l’abstraction logique, sinon du schématisme philosophant qui, par ailleurs, a tenu le jeune thésard à l’écart autant d’un « parcours génératif »6 à partir d’une sémantique fondamentale qui est l’effet d’une reconstruction savante, que du « carré sémiotique » ; donné comme « structure élémentaire de la signification », le carré logique inscrit le sens dans une logique aristotélicienne des contraires et des contradictoires qui ne saurait rendre compte d’articulations sémantiques propres à d’autres cultures et à d’autres formes discursives que les nôtres.

Note de bas de page 7 :

 Eric R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1951 (trad. fr., Paris, Aubier-Montaigne, 1965).

Note de bas de page 8 :

 Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975 (4^e éd. ; 1^re éd., 1946).

Il faut dire qu’à l’instigation d’un professeur de littérature grecque ouvert aux approches anthropologiques, l’étudiant lausannois marqué par une pensée académique à la rigueur toute protestante avait été engagé à considérer la civilisation grecque classique comme une culture autre. Du côté anglo-saxon, dans son livre The Greeks and the Irrational, paru en 1951, Eric R. Dodds montrait la part tenue par l’irrationnel, entendu comme intervention de forces attribuées au divin, par exemple dans la théorie de l’âme développée par Platon7 ; de là un forte incitation à rompre, par une approche de sciences humaines, avec l’image d’un développement de la culture grecque du mûthos au lógos, d’une pensée mythique irrationnelle à un logos que l’on faisait correspondre à la raison des Lumières, développement qui, selon Dodds, aurait en fait consisté plutôt dans le passage d’une culture de la « honte » (shame culture) à une culture de la culpabilité (guilt culture). Du côté allemand, dans un ouvrage paru en sa première version au terme de la seconde guerre mondiale et qui, avec son titre Die Entdeckung des Geistes et son sous-titre Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen (soit La découverte de l’esprit : Études sur la naissance de la pensée européenne chez les Grecs), est encore fortement marqué par une conception très hégélienne du développement de l’esprit (européen…), Bruno Snell s’attaquait, à l’exemple de la langue homérique, à la délicate question lexicale et sémantique de la correspondance entre signifiants et signifiés dans deux cultures en confrontation : désignant un organe que nous identifions comme le diaphragme, les phrénes des héros homériques, par exemple, ne trouvent pas dans les langues modernes d’équivalent lexical pour signifier le siège à la fois des émotions et d’une forme d’intellection8.

Note de bas de page 9 :

 Cf. Brent Berlin et Paul Kay, Basic Colour Terms. Their Universality and Evolution, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1969.

Est-ce à dire que, dans la traduction transculturelle des concepts, entre champs lexicaux et champs sémantiques, nous serions condamnés à un relativisme culturel complet ? Ou au contraire existe-t-il, comme on l’a affirmé pour les couleurs9, une base universelle découpée et désignée de manières différentes suivant les langues et par conséquent les cultures ? Poser cette double question c’est aborder le problème, controversé s’il en est, du triangle sémiotique.

Note de bas de page 10 :

 Giovanni Manetti, Le teorie del segno nell’Antichità classica, Milan, Bompiani, 1987, pp. 105-114. Voir aussi Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Milan, Einaudi, 1984, pp. 56-63.

De là le premier « triangle sémiotique » dont on a tenté de proposer la reconstruction10 :

Note de bas de page 11 :

 Cf. G. Manetti, op. cit., pp. 137-160.

Note de bas de page 12 :

 Cf. François Rastier, « La triade sémiotique, le trivium et la sémantique linguistique », Nouveaux Actes Sémiotiques, 9, 1990, pp. 5-39.

Rappelons que cette première ébauche de triangle sémiotique sera systématisée par les Stoïciens. Comme en atteste Sextus Empiricus (Contre les mathématiciens 8, 11-12 et 69-70 = Stoicorum veterum fragmenta II, frr. 166 et 187 von Arnim), les élèves de Zénon distingueront en effet entre tò semaînon, tò semainómenon et tò tugkhánon : distinction donc entre le signifiant telle la langue (phoné) envisagée dans sa matérialité sonore, le signifié comme « affaire » incorporelle saisie par la pensée (prâgma asómaton, diánoia), et finalement la chose conçue comme objet matériel, avec son existence extérieure (tò éktos hupokeímenon11). On ne s’attardera pas sur les nombreux avatars connus par la « triade » sémiotique en particulier chez Boèce ou chez Thomas d’Aquin (voir à ce propos la bonne étude de Rastier12).

Note de bas de page 13 :

 Cf. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972 (éd. orig., 1915), pp. 98-102 et 144-146.

Note de bas de page 14 :

 Sémiotique. Dictionnaire, op. cit., pp. 181-182. Pour une critique de ce principe par le biais des notions d’énonciation et de référence, voir en dernier lieu Ahmed Kharbouch, « De Greimas à Jean-Claude Coquet. Le discours et son sujet », Actes sémiotiques, 120, 2017.

Pour faire vite, d’une part, dans le domaine francophone de l’anthropologie culturelle et sociale marquée par l’approche structurale, on a souvent repris, de manière explicite ou non, la distinction tracée par Ferdinand de Saussure pour le signe linguistique : d’un côté, le signifiant correspondant à une image acoustique ; de l’autre le signifié coïncidant avec le « concept »13. Dyadique, la distinction efface la question de la référence ; elle a donc suscité, à l’égard de différentes formes de discours, des lectures proposées selon le principe de la clôture structurale du sens, en tant que « principe d’immanence »14.

Note de bas de page 15 :

 Cf. Charles S. Peirce, Collected  Papers (V, Pragmatism and Pragmaticism), Cambridge , Harvard University Press, 1960, pp. 317-345 (= §§ 464-496).

D’autre part, du côté anglo-saxon, on a pris pour modèle le triangle réinterprété par Charles S. Peirce qui le donne comme la forme authentique de la « Tiercéité » : soit le signe compris comme representamen parce qu’« il est quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose »15. Dans la perspective développée ici, est essentielle la relation du signe à un « quelqu’un », au sujet qui le perçoit. En tant qu’il s’adresse à quelqu’un, le signe-representamen, signe matériel, est aussi interpretant : c’est un signe qui, comme équivalent, est créé par le representamen dans « l’esprit » de la personne concernée. Par ailleurs, en ce qu’il tient lieu de quelque chose, le signe renvoie à l’objet, non pas l’objet en tant que tel, mais « par référence à une sorte d’idée » ; cette « idée » pourrait jouer le rôle de fondement du representamen. De là le triangle representamen – interpretant – object, où l’objet est assorti du quatrième terme qu’est le fondement. Un triangle donc qui semble devoir se développer en rectangle : la relation que l’image mentale évoquée par le representamen entretient auprès de l’interpretant avec un « objet » — qui, quant à lui, semble relever d’un conceptuel au double statut — reste pour le moins floue.

Note de bas de page 16 :

 Cf. Charles W. Morris, Writings in the General Theory of Signs, La Haye-Paris, Mouton, 1971 (rééd. de Foundations of the Theory of Signs,Chicago, The University of Chicago Press, 1938), pp. 21-24 et 28-50.

Note de bas de page 17 :

 Pour plus de détails, voir C. Calame, « Interprétation et traduction des cultures. Les catégories de la pensée et du discours anthropologique », L’Homme, 163, 2002, pp. 68-75.

Mais déterminant est le développement du triangle en somme rectangulaire de Peirce qu’a proposé le linguiste et logicien Charles Morris : sign-vehicle, interpretant, designatum pour constituer la « relation triadique de la sémiosis », avec un « interprétant » qui est aussi donné comme « interpréteur »16. Si la relation entre un signe et les autres signes délimite le domaine de la syntactics, le rapport entre les signes et leurs désignata ou objets dessine le périmètre de la semantics et la relation entre l’interpréant / interpète et les signes définit la pragmatics17. De manière pour le moins paradoxale, le rapport direct établi entre les signes et leurs désignata dissocie le processus de la sémiose de la relation entre les signes et les interprétants ou interpréteurs ; il dissocie donc le processus de sémiosis d’une pragmatique par ailleurs introduite par Morris de manière parfaitement pertinente. Le problème, une fois encore, est celui de la double référence d’une part avec un objet réel et d’autre part avec l’image que l’on s’en fait.

Note de bas de page 18 :

 Cf. Charles K. Ogden et Ivor A. Richards (éds.), The Meaning of Meaning. A Study in  the Influence of Language upon  Thought and of  the Science of Symbolism, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1923.

L’ambiguïté semble levée dans la forme du triangle refigurée par Charles K. Ogden et Ivor A. Richards spécifiquement pour la langue18.

Note de bas de page 19 :

 The Meaning of Meaning, op. cit., pp. 1-23 et 93-103.

Désormais le « symbole » (linguistique) renvoie à un référent par l’intermédiaire d’un processus de référence correspondant à la pensée. Articulé en relations, le triangle est configuré selon la formule « a true symbol = one which correctly records an adequate reference » : relation de « correction », relation d’« adéquation » pour aboutir à une relation de « vérité »19.

Note de bas de page 20 :

 Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale 2, Paris, Gallimard, 1974, vol. 2, pp. 67-78 et 79-88.

Note de bas de page 21 :

 Sémiotique. Dictionnaire, op. cit., pp. 123-129.

C’est ici que la distinction instrumentale tracée naguère par Émile Benveniste est déterminante : d’une part l’ordre du « récit » à la troisième personne, dans un espace et dans un temps distants ; d’autre part le « discours » caractérisé par ce que le linguiste comparatiste a dénommé « l’appareil formel de l’énonciation » : les formes du je/nous et du tu/vous, celles de l’«  ici » et du « maintenant »20. À l’évidence non seulement la distinction est purement opératoire : les deux niveaux interfèrent largement dans toute forme de parole articulée en discours. Mais surtout les notions narratives de « récit » et de « discours » doivent être élargies à ce qui relève d’une part de l’énoncé, et ce qui est d’autre part de l’ordre de l’énonciatif21.

Note de bas de page 22 :

 Ibid., p. 124.

Note de bas de page 23 :

 Cf. C. Calame, Le récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris, Belin, 2000 (2^e éd.), pp. 17-48. Pour les discours à envisager, du point de vue narratif et du point de vue énonciatif, dans une perspective transmédiale, voir les propositions formulées par Raphaël Baroni, « Pour une narratologie transmédiale », Poétique, 182, 2017

Par ailleurs, si l’on repart du principe sous-jacent à la définition du triangle sémiotique proposée par Ogden et Richards, le processus interprétatif qui, par la pensée, mettrait la langue en relation avec le monde environnant dessine la perspective d’une première pragmatique. Interpréter le monde par l’intermédiaire de la pensée et du langage, le saisir et l’interpréter par l’intermédiaire de l’activité discursive, c’est aussi agir sur lui. Il ne s’agit pas uniquement de référer au monde, mais aussi d’entrer en interaction avec un monde fait d’autres sujets parlants ; c’est un monde fait d’autres sujets de discours qui évoluent dans un contexte social, culturel et environnemental particulier. Rappelons la définition que Greimas et Courtés donnent de l’« énonciation » : « L’énonciation se définira de deux manières différentes : soit comme la structure non linguistique (référentielle) sous-tendue à la communication linguistique, soit comme une instance linguistique, logiquement présupposée par l’existence même de l’énoncé »22. Ils n’assument néanmoins que la seconde définition, écartant ainsi de fait la première. C’est pourtant, autant du point de vue « énoncif » que du point de vue « énonciatif », la nécessaire relation de référence provoquée par toute langue actualisée en parole (et en discours) qui nous contraint à envisager les rapports complexes entre énoncé discursif et contexte extra-discursif ; et cela autant dans le processus de construction et dans l’énonciation de l’énoncé lui-même que dans le moment de sa réception interprétative23.

Note de bas de page 24 :

 Cf. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp. 55-72.

Note de bas de page 25 :

 Voir les développements proposés par Jean-Claude Coquet dans La quête du sens. Le langage en question, Paris, PUF, 1997, pp. 67-79.

Qui dit pratique discursive (et interprétative), dit donc pratique énonciative. Du point de vue du « discours » envisagé dans son double développement sémantico-syntaxique et énonciatif, on pourra placer au sommet du triangle sémiotique (en correspondance avec l’« interprétant » chez Peirce ?) ce qu’on appelle « l’instance d’énonciation ». Dans le déroulement de l’expression langagière, cette instance se manifeste en particulier par les formes du je et du nous, du moins en ce qui concerne la langue française. En position du locuteur, ce je verbal et discursif est le lieu d’une double forme d’autoréférentalité : référence sans doute au soi (« extra-discursif ») avec son identité psychique et sociale, avec son identité morale au sens où l’entend par exemple Paul Ricœur dans la dialectique entre ipse et idem, dans l’interaction entre le « caractère » de l’individu dans sa permanence temporelle et le maintien de soi dans la constance morale24 ; mais référence tout d’abord au je ou au nous qui se dit et se construit énonciativement (de manière intra-discursive) dans le développement du discours. Avant d’être sujet psychique, avant d’être sujet social et moral, avant d’être sujet au sens cartésien du terme, le moi se révèle être, du point de vue sémiotique, instance de discours25 ; sujet de discours, il est d’abord une simple instance d’énonciation, non substantielle, d’ordre strictement langagier.

Note de bas de page 26 :

 Cf. Eric Landowski, La société réfléchie. Essais de socio-sémiotique, Paris, Seuil, 1989, pp. 218-229.

Note de bas de page 27 :

 Cf. C. Calame, Masques d’autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, Paris, Les Belles Lettres, 2005, pp. 13-40.

Car c’est bien ainsi que se manifeste la double dimension de l’acte d’énonciation. D’une part, en se disant, le je construit sa propre posture, qui est d’ordre discursif ; « simulacre en construction » ou « masque d’autorité », cet éthos auctorial se dessine et s’affirme en particulier dans les actes de langage, dans des actes verbaux d’ordre performatif26 ; d’autre part, le je en s’énonçant, par les effets de sa voix et de son attitude, intervient avec son corps propre dans son environnement social et culturel par l’affirmation gestuelle et affective de son autorité énonciative : insertion physique, pratique, sociale et culturelle du sujet de discours27.

Note de bas de page 28 :

 Alcman fr. 1, 16-17, 36-4 et 50-59  Page-Davies = 26, 16-17, 36- 41 et 50-59 Calame.

Qu’aucun parmi les hommes n’aspire au ciel,
qu’aucun ne tente d’épouser Aphrodite.
(…)
Il y a une vengeance des dieux.
Heureux celui qui, avisé,
passe ses jours sans larmes.
Quant à moi, je chante,
tout en admirant la lumière d’Agidô
qui s’élève comme le soleil.
(…)
Mais ne vois-tu pas ?
D’un côté le coursier énète,
de l’autre, la chevelure
de ma cousine Hagésichora
fleurit comme de l’or pur.
Son visage d’argent,
pourquoi te le décrire dans son éclat ?
C’est Hagésichora.
Et Agidô, seconde quant à la beauté, court à ses côtés
comme une cheval colaxéen auprès d’une cavale ibène28.

Note de bas de page 29 :

 A l’exemple de deux autres poèmes méliques : cf. C. Calame, « Fiction référentielle et poétique rituelle : pour une pragmatique du mythe (Sappho 17 et Bacchylide 13) », in D. Auger et Ch. Delattre (éds.), Mythe et Fiction, Paris, Presses de Paris Ouest, 2010, pp. 117-135.

Puis, dans des périodes versifiées particulièrement fragmentaires, est évoqué un second épisode narratif d’ordre héroïque, sans doute en relation avec l’acte d’húbris commis par les Hippocoontides ; peut-être que les jeunes filles du groupe choral spartiate chantaient alors le fameux épisode de la lutte des Tyndarides contre les fils d’Aphareus pour obtenir la main des Leucippides, blanches cavales. Quoi qu’il en soit, au début de la quatrième strophe, on lit un second énoncé gnomique au présent : « Il y a une vengeance des dieux. Heureux celui qui, avisé, passe ses jours sans larmes ». Avec sa on-validité du point de vue énonciatif cet énoncé à la troisième personne assure le passage, attendu dans la poésie mélique grecque, du niveau du « récit » au niveau du « discours », pour reprendre les catégories opératoires formulées par Benveniste et déjà mentionnées : des énoncés du récit héroïque à la troisième personne, formulés à l’aoriste et référés à un espace propre, on passe donc aux énoncés marqués par l’« appareil formel de l’énonciation ». Ces formes en je/nous, ces formes de l’« ici » et du « maintenant » renvoient, par gestes de deixis verbale interposés, à l’hic et nunc de la performance même du poème ; et les formes verbales auto-référentielles et performatives (au sens propre du terme, en tant qu’actes de parole ou plutôt actes de discours), telles « je chante », transforment le poème en un acte de chant et, en l’occurrence, en un acte de culte29.

Note de bas de page 30 :

 Cf. C. Calame, « Le chant choral des jeunes filles à Sparte : cadences poétiques, rythmes rituels, arts musicaux et identité sexuée », in S. Bornand et M. Manca (éds.), D’un rythme à l’autre, Cahiers de Littérature Orale, 2013, pp. 19-40.

Ainsi, dans les vers qui suivent la double évocation narrative du monde des héros et la double maxime qui en est tirée, les jeunes filles du groupe choral chantent en je, puis en nous d’abord l’éclat de la belle Agidô — la jeune femme est comparée à la lumière du soleil quand il se lève, avec une probable référence au moment de la performance du poème —, puis les différents traits de beauté de la jeune Hagésichora dont le nom propre indique la fonction : elle est celle qui conduit le chœur, elle est la chorège. Les jeunes filles chantent ensuite la course rituelle dans laquelle les deux jeunes filles semblent engagées, avant d’exprimer les sentiments amoureux que leur inspire la chorège. Après une invocation à une déesse de l’aube qui pourrait correspondre à Hélène, objet à Sparte d’un culte divin, l’éloge érotique se poursuit : avec sa chevelure d’or Hagésicora chante comme un cygne sur les bords du Xanthos. Récemment encore, j’ai eu l’occasion de réitérer la référence rituelle qu’évoquent, dans ces vers fragmentaires, autant l’asymétrie des sentiments homoérotiques qu’inspire aux jeunes filles du groupe choral une chorège pleine de grâce, que leur allusion, dans un cadre cultuel, à une éducation féminine qui passe par la pratique du chant et de la danse30. La performance chorale rythmée de ce parthénée s’inscrivait certainement dans une séquence rituelle et cultuelle d’ordre initiatique : avec sa narration d’un « mythe » en relation avec leur statut d’adolescentes, puis la description autoréférentielle et performative des actes rituels dans lesquels les jeunes filles sont engagées, enfin l’expression des sentiments homoérotiques suscités par la beauté de leur chorège, le poème chanté est lui-même un acte de culte.

Note de bas de page 31 :

 A ce propos, voir C. Calame, Qu’est-ce que la mythologie grecque ? Paris, Gallimard, 2015, pp. 23-76.

On retrouve en somme dans le développement narratif et énonciatif du poème le tracé du triangle sémiotique, mais dans sa dynamique discursive. Tout d’abord, du côté du « symbole », ce monde possible construit par la narration de ce que nous dénommons un mythe, par référence à une catégorie anthropologique moderne qui ne correspond pas à ce qu’est un mûthos pour les Grecques et les Grecs du temps d’Alcman et de Sappho ou même d’Eschyle et d’Hérodote, c’est-à-dire un discours argumenté et efficace. Les grands récits mettant en scène les dieux et les héros que nous avons constitués en « mythologie » grecque étaient considérés par les « indigènes » non pas comme des fables, mais comme « les choses du début », « les actions du temps passé » ou « les actions des ancêtres » (arkhaîa, palaiá ou patrôia). Avec l’iconographie en ses différentes manifestations, ce sont les formes poétiques récitées, tels les poèmes homériques, ou chantées, telles les différentes formes rituelles de la poésie mélique et plus tard de la tragédie attique, qui donnent à ces récits du temps des dieux et des héros leur efficacité sociale et culturelle ; la relation entre récit héroïque et pratique rituelle est d’ailleurs souvent inscrite dans le récit « mythique » lui-même. C’est dans et par la performance poétique en ses différentes formes, performance musicale ritualisée, que les « mythes » animent une mémoire culturelle dynamique qui, dans le temps, varie d’une cité à l’autre31.

Note de bas de page 32 :

 Cf. C. Calame, « Fiction référentielle et poétique rituelle », art. cit.

De la sorte, les récits héroïques grecs sont mis en discours dans des formes poétiques offrant des marques et des stratégies énonciatives qui renvoient à des actes de chant, dans un pragmatique rituelle et politique au sens grec du terme : c’est à la fois l’énonciation linguistique et la performance chantée qui assurent la relation de référence efficace entre un monde de fiction et un contexte extra-discursif où ils sont fortement actifs ; par une narration poétique qui correspond à une pratique rituelle, ces récits sont intégrés à ce contexte, rendant désormais perméable la distinction opératoire entre l’intra- et l’extra-discursif. Sans doute le monde possible construit dans la mise en discours et porté par l’énonciation et par la performance rituelle relève-t-il de la fiction ; mais c’est une fiction à envisager non pas comme « feintise ludique partagée », mais comme « fiction référentielle »32.

Note de bas de page 33 :

 Voir par exemple les études réunies in Francis Affergan, Silvana Borutti, Claude Calame, Ugo Fabietti, Mondher Kilani et Francesco Remotti, Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éditons de l’EHESS, 2003.

Note de bas de page 34 :

 Sémiotique. Dictionnaire, op. cit., pp. 233-234 et 339-340. Sur l’impossibilité de procéder à la distinction proposée par Jakob von Uexküll et reprise par Augustin Berque entre une Umgebung substantielle comme  « donnée objectif » et une Umwelt en tant que « monde ambiant » et perçu, je me suis expliqué dans Avenir de la planète et urgence climatique. Au-delà de l’opposition nature / culture, Fécamp, Lignes, 2015, pp. 71-82.

On rejoint ainsi, dans la perspective d’un triangle sémiotique revisité selon les paramètres du discours et de l’énonciation, l’idée d’anthropopoéisis, développée ailleurs33 : en raison de l’inachèvement constitutif de l’être humain, dont les spécialistes des sciences de la vie rendent compte en identifiant chez lui une « néoténie » spécifique et en montrant l’extrême plasticité de son cerveau et de ses capacités neuronales, l’anthropopoiésis est entendue comme nécessaire construction sociale et culturelle de chaque femme et de chaque homme, en l’occurrence dans l’indispensable échange sémiotique et discursif avec ses proches en leurs différentes communautés d’appartenance ; une anthropopoiésis qui est aussi une écopoiésis dans la mesure où les discours et les pratiques des hommes ont une profonde influence sur la perception qu’ils ont, sur les représentations qu’ils se donnent et sur l’usage qu’ils font d’un environnement qui est aussi leur « milieu ». Cet environnement est davantage qu’un simple donné (Umgebung) puisqu’il est d’emblée à la fois signifiant et signifié (en tant qu’Umwelt) : n’oublions pas que la perception sensorielle est d’emblée interprétative. Fournissant à l’humain les ressources de sa survie à la fois matérielle et culturelle, ce milieu ne saurait être pensé en termes arsitotéliciens de hupokeímenon, de « sub-stance », mais il peut sans doute correspondre à un « monde naturel » entendu comme « lieu d’élaboration d’une vaste sémiotique des cultures »34 .

Note de bas de page 35 :

 Ces différents points ont été développés en conclusion à la contribution parue dans le numéro précédent d’Actes Sémiotiques, « Pour une sémiotique anthropo- et éco-poiétique », http://epublications.unilim.fr /revues/as/5816#dialogue4.

Par les procédures complexes de traduction transculturelle exigeant la transformation des représentations « émiques » en représentations « étiques » dans des mises en discours et par des stratégies énonciatives particulières, le « rapatriement » sémiotique dans notre propre culture des discours et pratiques d’une communauté culturelle différente conduit à jeter en retour un regard décentré et critique sur l’univers idéologique et pratique dont dépend la démarche elle-même ; il en va non seulement des procédures de schématisation, des concepts opératoires, des stratégies rhétoriques propres à toute démarche analytique et discursive en sciences humaines, mais aussi des rapports avec le contexte académique et culturel de son exercice. En l’occurrence, l’effort de traduction transculturelle critique s’est concrétisé dans différentes tentatives de reconstruction et de représentation ethnopoétique des formes poétiques grecques, des formes envisagées aussi bien dans leurs procédures narratives et dans leur créativité sémantique que dans leur pragmatique et leurs conditions rituelles d’énonciation. Sans compter plusieurs engagements politiques notamment en soutien aux autres nous-mêmes que sont les migrantes et les migrants, un tel effort de traduction et de rapatriement transculturel a suscité en retour trois questions quant aux composantes idéologiques et matérielles d’une postmodernité néo-libérale qui traverse désormais toutes les cultures des hommes : au processus d’une mondialisation purement économiste et financière axée sur une marchandisation des échanges et une consommation addictive au profit néocolonial des pays les plus riches s’ajoute le recours généralisé aux technologies et aux réseaux d’une communication numérique dominée par les États-Unis, avec la promotion du big data publicitaire et la volonté d’un contrôle généralisé des données, orienté vers la marchandisation capitaliste de toutes les relations humaines35.

Note de bas de page 36 :

 Pour une critique, du point de vue du sujet de discours, de l’individualisme contemporain en régime néo-libéral, voir C. Calame, « Entre personne et sujet : l’individu et ses identités », in C. Calame (éd.), Identités de l’individu contemporain, Paris, Textuel, 2008, pp. 15-32.

Cela commence avec l’autonomie égocentrée accordée au « self » cher à l’individualisme contemporain ; elle est désormais illustrée par la pratique obsessionnelle du « selfie ». L’idéologie néo-libérale fondée sur la liberté (marchande) d’un individu destiné à devenir son propre entrepreneur a en effet assuré la promotion d’un moi largement autocentré qui fragmente sa parole égoïste en rapides SMS ou en messages superficiellement twittés. Assis sur la propriété privée, il est invité à se développer de manière autonome dans la concurrence avec d’autres « selfs » animés par le même souci de la performance et de la compétitivité pour la satisfaction de besoins individuels d’ordre essentiellement matériel, savamment créés et entretenus pour un profit individuel en général financier36.

Note de bas de page 37 :

 À l’exemple de la performance rituelle par un groupe de jeunes filles d’un poème composé par Pindare, j’ai tenté d’illustrer ce propos dans « Soi-même par les autres », art. cit. ; sur les différentes figures que peut assumer le rapport aux autres, voir, dans une perspective de socio-sémiotique, E. Landowski, Présences de l’autre. Essais de socio-sémiotique II, Paris, PUF, 1997, pp. 15-44.

Sans préexistence de l’individu par rapport à la société comme le voudrait l’individualisme méthodologique, mais aussi en dehors de toute théorie holiste donnant la priorité à la communauté sociale, les identités individuelles ne peuvent se construire, de manière anthropopoiétique, que dans l’échange verbal et discursif, en réciprocité interactionnelle, dans une intersubjectivité d’ordre discursif. Dans ses actes aussi bien que dans ses discours, l’individu-sujet de discours est largement dépendant d’une anthropopoiésis d’ordre sémiotique, autant pour la construction d’une identité complexe qu’en vue de son maintien pour soi et pour les autres ; à l’écart de toute naturalisation de type cognitiviste, c’est ce processus de construction culturelle et symbolique en réciprocité avec et par les autres qui confère à nos discours et à nos actes aussi bien leur sens que leur efficacité — en bien ou en mal — dans une conjoncture donnée37.

Note de bas de page 38 :

 Eschyle ( ?), Prométhée enchaîné 248-256 et 436-506 ; voir C. Calame, « Fiction référentielle et poétique rituelle », art. cit., pp. 36-48, et Avenir de la planète, op. cit., pp. 37-42.

Mais qui dit sujet de discours renvoyant à un individu dit corps propre, et qui dit contexte signifiant et conjoncture spatio-temporelle où se déploient les effets d’un discours dit aussi un « monde naturel » dont l’être humain tire les moyens matériels de sa survie physique et par conséquent de sa construction culturelle et sociale. En raison de l’incomplétude mentionnée, seuls les arts techniques que l’homme s’est donnés sont susceptibles d’assurer la transformation indispensable de ce milieu « naturel » pour assurer son existence anthropopoiétique dans une communauté. Comme l’indique Prométhée dans la tragédie dont Eschyle est peut-être le poète, ces tékhnai se fondent sur une interprétation de l’environnement en termes sémiotiques. Pour les soustraire à un état premier où les êtres humains sont incapables de tirer profit de leur sens, le héros civilisateur invente à leur intention une série de savoirs et d’arts pratiques : la lecture des levers et les couchers des astres pour l’organisation des travaux des champs ; le diagnostic et les nombreuses recettes de médicaments pour se libérer des maladies ; les différents arts de la divination parmi lesquels l’interprétation des songes nocturnes, la lecture du vol et des mœurs des oiseaux ou l’identification des présages inscrits dans la forme des viscères des animaux sacrifiés ; les arts mnémotechniques que sont l’arithmétique et l’écriture « mémoire de toutes choses », etc. ; sans oublier d’accorder la première place au feu, ce maître de « techniques (tékhnai) nombreuses », indispensable en particulier pour tirer un profit civilisateur, par l’artisanat, des ressources sidérurgiques de la terre38. Les savoir-faire interprétatifs inventés et enseignés par le Prométhée d’Eschyle permettent donc aux hommes d’utiliser leurs capacités sensorielles et intellectuelles vis-à-vis de leur environnement, animal et « naturel » ; grâce à leurs sens doublés d’une intelligence pratique de l’ordre de la réflexion, les êtres humains peuvent faire de leur milieu un monde signifiant pour un profit d’ordre anthropopoiétique, en palliant à une insuffisance congénitale.

Note de bas de page 39 :

 Cf. C. Calame,  Avenir de la planète, op. cit., pp. 83-110.

Or il s’avère qu’à partir de Descartes cet environnement a été objectivé en une « nature » dont l’homme, sous le signe de la raison des Lumières, pourrait exploiter les « ressources ». Dans une perspective entièrement européocentrée, les capacités d’intelligence artisane et sémiotique de l’homme mises en scène dans le récit tragique de Prométhée ont été réduites à une raison technique, à la raison technique qui a permis une industrialisation rapidement détournée de son apport indéniable à l’amélioration de la condition matérielle des êtres humains. En effet, contribuant sans aucun doute à renforcer l’indispensable base matérielle et biologique de l’émancipation sociale et culturelle de l’homme, les techniques, puis les technologies développées à la faveur de l’industrialisation l’ont été dans la seule perspective de la productivité marchande : impératif d’une croissance mesurée en termes purement économiques et financiers, substitution à la valeur d’usage et à la valeur symbolique de l’unique valeur d’échange ou plutôt subordination de la valeur sémiotique à la valeur marchande, création de nouveaux besoins attisés par une publicité omniprésente, productivisme et extractivisme, exploitation du milieu signifiant en « ressources naturelles » et des pratiques des hommes en « ressources humaines »39. Détournés de leur intention civilisatrice et de leur fonction sémiotique de construction sociale et culturelle de l’humain, les arts techniques ont été subordonnés à l’unique logique financière de la maximisation des profits et de l’accumulation capitaliste.