Quelques notes sur la « théologie négative » - incidences sémiotiques

Note de bas de page 1 :

 On pourrait citer par exemple quelques textes de Mansur Al-Hallaj, mort crucifié à Bagdad en 922, étudié par L. Massignon (La Passion de Hallâj, Paris, Gallimard, 1975, 4 vol.): « J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes. Présent et absent aux regards, tu ne me vois pas l'écouter avec l'ouïe. Pour comprendre les mots qu'il dit, mots sans forme ni prononciation et qui ne ressemblent pas à la mélodie des voix. C'est comme si en m'adressant à lui par la pensée, je m'adressais à moi-même. Présent et absent, proche et lointain. Les figures des qualificatifs ne peuvent le contenir : Il est plus près que la conscience pour l'imagination, et plus caché que les pensées évidentes. Entre toi et moi, il y a un " je suis" qui me tourmente. Ah ! Ôte par ton "je suis" mon "je suis" hors d'entre nous deux. »
Ah !", est-ce moi, est-ce Toi ? Cela ferait deux dieux. Loin de moi, loin de moi la pensée d'affirmer "deux"!

Note de bas de page 2 :

 cf. S. Breton « L’un et l’être. Réflexions sur la différence méontologique, Revue philosophique de Louvain, IV, tome 83, n°57, 1985, pp. 5-23

Cet exposé commencera par une présentation, un peu succincte, de quelques aspects de cette « voie négative » dans l’histoire de la pensée théologique chrétienne, de ses sources philosophiques anciennes et de quelques auteurs principaux. Mais des rapprochements seraient à faire avec le courant du « soufisme » dans le monde musulman1 et avec certains aspects du bouddhisme2. On ne pourra pas développer ces points ici.

Note de bas de page 3 :

 Cf. par exemple le Proslogion sur l’existence de Dieu d’Anselme de Cantorbery (1033-1109).

Note de bas de page 4 :

 Il s’agit, on le voit, d’une théologie qui s’attache à la possibilité des énoncés du discours et de leur valeur de vérité. On pourra poser bien différemment le problème du discours théologique si l’on s’attache à la considération de l’énonciation.

On pourrait résumer – de manière trop simple sans doute - l’enjeu de toute théologie positive par cette question simple : Peut-on, et comment, parler de Dieu ? Et quelle est la valeur de connaissance et de vérité des énoncés produits par ce discours ? En théologie chrétienne, les énoncés de cette théologie s’appuient sur des raisonnements et arguments philosophiques3, mais sont aussi empruntés aux données positives de la Révélation, aux énoncés bibliques en particulier qui proposent, dans la Bible, des « attributs » de Dieu.4

Note de bas de page 5 :

 Une réflexion sur la capacité du langage accompagne souvent les œuvres de la théologie médiévale.

On pourrait mentionner tout particulièrement cet énoncé par lequel Yahvé répond à Moïse qui lui demande son nom (livre de l’Exode 3) : « Je suis qui je suis ». Enigmatique réponse qui interroge la possibilité même de « nommer » Dieu et qui a nourri bien des réflexions philosophiques et théologiques selon qu’on privilégie l’affirmation de l’ « être » (Je suis « celui qui suis », ou « celui qui est ») ou l’affirmation de l’instance énonciative (Je suis) qui s’énonce. On pourrait voir comment la théologie se partage entre un discours centré sur l’« être » et sur l’énoncé, et un discours plus orienté vers les positions énonciatives. L’énoncé d’Ex 3 résiste en effet à une analyse simple de la prédication puisque le sujet, la copule et le prédicat semblent se résorber dans la position énonciative du « Je suis ». Cela nous éloigne peut-être de notre propos, mais montre combien la question de la connaissance et de la nomination de Dieu interroge la capacité du langage5 et comment cette interrogation elle-même devient un « lieu » théologique.

Note de bas de page 6 :

 On en viendra à dire que Dieu est l’Un, au-delà de l’être.

- la voie affirmative (ou cataphatique) est celle qui parlant de Dieu lui attribue véritablement un certain nombre de prédicats (la bonté, la sagesse… voir même l’« être » à partir d’Ex 3 : Je suis qui je suis). Notons que pour S. Thomas, l’ « être » est l’attribut principal de Dieu ; il définit son « essence » et son « existence ». Dieu est l’Être subsistant par soi-même.

- la voie d’analogie est celle qui pose que tous les prédicats tirés de l’univers créé peuvent « analogiquement » dire quelque chose de Dieu.

- la voie de transcendance (ou d’éminence ») est celle qui pose que tous les prédicats concernant Dieu doivent être exhaussés parce que Dieu est éminemment bon, sage, etc…6 Cette voie peut rejoindre la voie négative dans la mesure où ce passage des attributs à l’éminence suppose d’une certaine manière la négation de l’acception ordinaire des termes.

- la voie négative (ou apophatique) pose qu’on ne peut rien prédiquer positivement de Dieu, qu’il n’est rien de ce que l’on peut en dire, mais qu’on ne peut pas ne pas dire. La voie négative interroge le statut du langage.

« Nous n’affirmons rien et nous ne nions rien, car la Cause unique est au-delà de toute affirmation, et la transcendance est au–delà de toute négation » (Denys, Théologie Mystique V, 1048B)

« Dieu n’est ni être ni bonté. La bonté s’attache à l’être et n’est pas plus vaste que l’être, car, s’il n’y avait pas d’être, il n’y aurait pas de bonté, et l’être est plus pur encore que la bonté. Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur de tous. Qui qualifierait Dieu de bon serait aussi injuste que s’il qualifiait le soleil de noir » (Maître Eckart – Sermon All^d. 9. DW I, p. 148)

Note de bas de page 7 :

 La plupart de ces informations viennent de P.Gire "Eléments de contribution à une réflexion sur la voie négative de Platon à M.Eckhart" in Théophilyon 2005, Tome X.Vol.2, Le Christianisme et les cultures, pp 385-399.

Cette voie négative en théologie a des références anciennes en philosophie, dans le platonisme et plus encore dans le néo-platonisme (Plotin, Damascios) qui ont servi d’appui aux grands maîtres de la théologie négative, en particulier le Pseudo Denys l’Aréopagyte (VIème siècle) et Maître Eckart (1260-1327)7.

Note de bas de page 8 :

 Cf S. Breton cité plus haut

Parmi les Dialogues, on citera en particulier le Parménide qui sera abondamment commenté par les théologiens de la voie négative. Le Parménide pose en effet la tension entre l’Un et l’être8, tension qui va animer un débat sur les bases métaphysiques de la théologie classique. En effet, si aucun prédicat ne peut être posé pour Dieu, qu’en est-il du prédicat « être » (tiré principalement de la révélation d’Ex 3 : Je suis qui je suis) ? Faut-il aller jusqu’à nier l’être pour parler de Dieu ? Au-delà de l’être, on peut poser l’Un qui « ne participe en aucune façon à l’être ». « Il apparaît bien, au contraire, et que l’Un n’est pas un, et que l’Un n’est pas » (Parménide 141e). « Donc à lui n’appartient aucun nom, il n’y en a ni définition, ni science, ni sensation, ni opinion » (Id. 142 a). L’Un devient un principe en deçà ou au-delà de l’être. La nature du Principe est aporétique, mais ne nous affranchit pas du devoir de penser son exigence. La négation ne conduit pas au silence.

Note de bas de page 9 :

 On peut noter ici comment l’affirmation du « Je suis » fait écart avec la possibilité de la représentation, et comment s’indique une tension entre l’énonciation et la capacité représentative de l’énoncé.

Note de bas de page 10 :

 Voir également I Rois 19 : Elie rencontre Dieu à l’Horeb. « Et voici que Yahvé passa. Il y eut un grand ouragan […] mais Yahvé n’était pas dans l’ouragan ; et après l’ouragan un tremblement de terre, mais Yahvé n’était pas dans le tremblement de terre ; et, après le tremblement de terre un feu, mais Yahvé n’était pas dans le feu ; et après le feu le bruit d’une brise légère. Dès qu’Elie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau, il sortit et se tint à l’entrée de la grotte. Alors une voix lui parvint qui dit : ”Que fais-tu ici Elie ?” »

Dans la tradition biblique, Dieu reste inconnaissable. Nous avons déjà évoqué le problème de la révélation du nom en Ex 3,14 : à la question de Moïse : « Quel est ton nom ? », Yahvé répond dans le buisson : Je suis qui je suis ; il est irreprésentable et il interdit toute représentation. Plusieurs passages de la Bible font écho de cette interdiction. Exode 20,4 :Tu ne te feras aucune image sculptée… ; Ex 34,17 :Tu ne te feras pas des dieux de métal fondu ; Lévitique 19,4 :Ne vous faites pas fondre des dieux de métal. Je suis Yahvé votre Dieu ; Lv 26,1 : Vous ne vous ferez pas d’idoles… car je suis Yahvé votre Dieu 9; Deutéronome 4, 15-20 : Puisque vous n’avez vu aucune forme, le jour où Yahvé, à l’Horeb, vous a parlé au milieu du feu, n’allez pas prévariquer et vous faire une image sculptée représentant quoi que ce soit.

Dieu se révèle dans l’obscurité : Ex 19,9 Yahvé dit à Moïse : « Je vais venir à toi dans une épaisse nuée afin que le peuple entende quand je te parlerai » et Ex 20,21 : « Le peuple se tint donc à distance et Moïse s’approcha de la nuée obscure où était Dieu »10

Note de bas de page 11 :

 « Par une interruption du langage qui s’accomplit à l’intérieur du langage, Dieu devient susceptible d’être allégué comme le ”sur-être” infiniment supérieur à tout être du monde… et d’être inscrit dans le silence comme la sur-parole infiniment supérieure à tout langage » (Jüngel, Dieu mystère du monde, II, pp. 56-57)

Toutefois l’apophatisme ne conduit pas nécessairement à l’aphasie, au « silence ». Un discours doit être tenu, une parole assumée, mais ce discours théologique pose la question du statut même du langage11, de l’expérience du langage et du statut du sujet tenu à cette énonciation. Cette question touche à la forme de l’énoncé qui doit pouvoir (ou qui ne peut pas ne pas) allier affirmation et négation dans une perspective qui les outrepasse. Elle touche tout à la fois l’énonciation d’un discours prédicatif contradictoire et le statut des instances de cette énonciation. Rappelons que dans la théologie chrétienne, la connaissance de Dieu, si elle relève de la quête rationnelle de l’homme, est aussi – et surtout – le fait de la révélation et de la « grâce ». Il faudra pouvoir articuler l’expérience de l’énonciation du discours qui vise la connaissance de Dieu et l’expérience « mystique » de la révélation du Dieu, et peut-être ne cessent-elles de se contredire... Le discours théologique n’est pas le compte-rendu ou la description de cette expérience, mais cette expérience du sujet concerne la condition de possibilité énonciative de ce discours. Le régime de discours de la voie négative s’adosse nécessairement à l’expérience mystique de l’union à Dieu dans laquelle le croyant, par grâce, se laisse saisir par Dieu dans l’impossibilité de dire et de savoir. Mais l’ignorance – ou l’impossibilité où se trouve conduite la connaissance - est conçue comme don ; expérience dans laquelle même, avec Maître Eckart, l’âme humaine perdant toutes les modalités de son identité, devient le lieu de la naissance de Dieu.

Note de bas de page 12 :

 Cf. V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckart, Paris, Vrin, 1960, 1973, 1998.

Les thèmes néoplatoniciens de Denys se retrouvent fortement chez Maître Eckart chez qui l’on observe une tension entre l’ontologie et l’hénologie, entre la considération de l’Être et la considération de l’Un, entre la « création » qui attribue l’être aux créatures12, et la « procession » à partir du Principe dont le « tout » procède.

Note de bas de page 13 :

 Pour la combinaison des dissemblables, voir aussi le commentaire de Jean de la Croix par Diego de Jesus mentionné par M. de Certeau : « Comment la micro-unité du terme exprimera-t-elle « ces matières qui sont sans matière » ? se demande-t-il. Il répond : par un redoublement du déficit propre à chacun d’eux : l’insuffisance d’un terme sera compensée par l’adjonction de son contraire, de sorte que le rapport même entre signifiants opposés (mais également « manquants ») désigne le signifié. L’écart entre « figures » inverses est le lieu du sens, dans la mesure où elles « ne laissent [pas] reposer en elles », et où cette unité cassée, articulée en moitiés symboliques, interdit de s’arrêter à l’un de ces deux éléments. La « proportion » entre deux « manques » contraires définit le « mot » mystique. La plus petite unité du discours se construit donc selon la loi qui organise le tout (par exemple nous l’avons vu, la relation entre la prose et la poésie). Elle est le lieu d’une tension que caractérise une expression de « saint Denys » : per dissimiles formationes manifestatio. C’est la manifestation d’autre chose, grâce à des « formes dissemblables »[…] Tel qu’il est décrit, ce « modèle » substitue le pluriel d’une relation (deux termes contraires) au singulier d’une localisation (une seul « mot »). Il contraint l’unité de base à représenter ce que tout le discours veut dire, à savoir la conincidatio oppositorum chère à Surin ». Cf. M. de Certeau, L’absent de l’histoire, Mâme, coll. Repères, 1973, pp. 63-64.

La docte ignorance (1439) est l’œuvre majeure de Nicolas de Cues. Il affine, en logique, la voie négative. Si l’on admet, avec Denys, une négation de la négation parce que Dieu est « Celui qui transcende toute affirmation […] et toute négation », alors on peut admettre qu’en théologie, selon la voie négative, le principe de non contradiction de s’applique pas. Au contraire, il s’agit de montrer le sens de la « coïncidence des opposés ».13

Note de bas de page 14 :

 Ces citations de Nicolas de Cues sont extraites de Th. Magnin, L’expérience de l’incomplétude. Le scientifique et le théologien en quête d’Origine, Paris, Lethielleux, 2011.

De là, je fais l’expérience qu’il me faut entrer dans les ténèbres et admettre, au-dessus de tout le pouvoir de la raison, la coïncidence des opposés, puis chercher la vérité là où se rencontre l’impossibilité et, une fois atteint le sommet qui s’élève au-dessus de la vérité intellectuelle, je serai parvenu à ce qui est inconnu de tout intellect, et à ce que tout intellect juge le plus éloigné de la vérité : c’est là que tu es, Seigneur, toi qui est la nécessité absolue. (Nicolas de Cues, Le tableau ou la vision de Dieu)

Cette théologie mystique consiste à pénétrer au cœur même de l’infinité absolue, car dire « infinité », c’est dire « coïncidence [des opposés et] des contradictoires », sans fin ; et personne ne peut voir Dieu sur un mode mystique, sinon dans la ténèbre de la coïncidence, laquelle est infinité. (Id., Lettre aux moines de Tegernsee)14

Note de bas de page 15 :

 De Michel de Certeau, on pourra lire : L’absent de l’histoire, Mâme, 1973 ; La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle, T.1, 1982 (2^ème édition, Gallimard, 1987, coll. Tel) ; et également « Le croyable. Préliminaire à une anthropologie des croyances », in H. Parret & H.G. Ruprecht (éds.), Exigences et perspectives de la sémiotique. Mélanges A.J. Greimas, Amsterdam, John Benjamin, t. II, pp. 687-707 ; La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1988.

La voie négative peut caractériser un certain régime de discours (négation des prédicats positifs, apophatisme, coïncidence des contradictoires), mais elle est constamment associée à une expérience mystique de rencontre ou d’union avec Dieu qui, nous l’avons dit, renvoie aux fondements énonciatifs de ce discours. On peut renvoyer à l’ensemble des travaux de Michel de Certeau sur la « fable mystique » dont il n’est pas possible de rendre suffisamment compte ici15.

Note de bas de page 16 :

 K. Rahner parle de cette révélation comme d’une « autocommunication » de Dieu. Cf. O. Robin, La Parole et ses chemins. Le paradigme sémiotique appliqué à l’accompagnement spirituel selon François de Sales : Enonciation et figures de la perte féconde, Thèse de Doctorat en théologie, Faculté de théologie de Lyon, 2011..

La voie négative conduit à son terme, ou à sa limite, la connaissance rationnelle de Dieu, mais cette limite n’est pas vaine dans la mesure où on l’associe à une expérience mystique et où, dans la perspective chrétienne traditionnelle, cette limite ou cette perte de la voie rationnelle est conjuguée avec la « grâce » par laquelle Dieu se donne au croyant16. L’ignorance est docte (Nicolas de Cues), la perte est aussi un don.

Note de bas de page 17 :

 Le livre de la nuit obscure, Jean de la Croix, Œuvres complètes, Paris, Cerf, 2001, pp. 911-1059. Ce traité de Jean de la Croix se donne comme le commentaire du poème qui en fait l’ouverture (« Explication du chant qui expose le chemin spirituel conduisant l’âme à la parfaite union d’amour avec Dieu, telle quelle est possible en cette vie. Description d’après ce même chant de l’état d’une âme parvenue à cette perfection »). Le discours mystique s’établit dans la coupure entre le poème et le commentaire. Cf. De Certeau, L’absent de l’Histoire, Mâme 1973, 58 et L. Panier "La mise en discours du sujet mystique", in De Certeau M. et al., Le discours mystique : approches sémiotiques. Documents de travail, Centro Internationale di Semiotica e Linguistica,  Universita di Urbino, n°150-152, série B (pp. 20-33).

On signalera seulement ici l’élaboration de l’expérience mystique que présente Jean de la Croix (1542-1591) dans le traité sur La nuit obscure de l’âme17.

Note de bas de page 18 :

 Noter comment ces « puissances de l’âme » peuvent correspondre aux caractéristiques modales du sujet.

Dans les premières ténèbres, les puissances de l’âme (vouloir, savoir, pouvoir)18 deviennent incapables de discourir sur les choses de Dieu […] Les spirituels souffrent à l’extrême, non tant des sécheresses qu’ils endurent que de la crainte d’être égarés, de la pensée que les biens spirituels sont perdus pour eux, et que Dieu les a délaissés. […] En proie à cette affliction, ils font effort pour procurer à leurs puissances quelque goût sensible, pour les appliquer à quelques travail discursif, se persuadant que tout consiste à se sentir agir. [Ce faisant], dit-il, ils dérangent l'œuvre en cours et ils ne gagnent rien. (La nuit obscure, I, 10)

Note de bas de page 19 :

 Denys Turner, The darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, 1995, 245. On retrouverait ici l’expression de Hallaj citée plus haut : « Entre toi et moi, il y a un " je suis" qui me tourmente. Ah ! Ôte par ton "je suis" mon "je suis" d'entre nous deux. »

En effet, au sein de cette « nuit obscure de l’âme », ne pas (ne plus) voir en quoi ma « substance » est différente de celle de Dieu, c’est voir ce que je suis véritablement, parce que ma véritable identité consiste en ma transformation en Dieu. Je me connais moi-même dans l’inconnaissance de ma différence d’avec Dieu. Si je peux alors n’avoir pas d’identité en contraste, en différence, avec Dieu, alors mon identité avec Dieu ne peut être opposée à mon identité avec moi. Et la contemplation est ce pouvoir de reposer dans cette inconnaissance19. Maître Eckart ne disait pas autre chose en notant que l’âme du sujet, dans l’expérience mystique négative devenait le lieu même de la naissance de Dieu.

Note de bas de page 20 :

 Jean de la Croix, Poème de l’âme, strophe 8.

Je restai là, je m’oubliai
Le visage penché sur lui
Tout disparut, je me livrai
J’abandonnai tous mes soucis
Parmi les lis oubliés20

Note de bas de page 21 :

 Cf. D. Tuner, op. cit. p. 264.

Mais dans la tradition apophatique, l’inconnaissance n’est pas décrite comme une expérience de la négativité ou de l’absence, elle doit plutôt être comprise comme la négativité de l’expérience (une absence d’expérience). Ainsi pour Jean de la Croix, l’itinéraire des deux nuits jusqu’à la nuit obscure de l’âme, conduit à ce suspens ou à cette absence d’expérience (« Tout disparut, je me livrai – J’abandonnai tous mes soucis – Parmi les lis oubliés »). La tradition apophatique ne doit donc pas être décrite comme la conscience de l’absence de Dieu, comme s’il pouvait y avoir une conscience de ce qui est absent. Si nous ne savons pas ce que Dieu est, et si nous ne pouvons pas être conscients de sa présence, alors nous ne pouvons pas non plus connaître, ni être conscients de ce qui est qui est absent. Il est mieux de dire simplement que Dieu est de l’autre côté – sur l’autre face – de tout ce dont nous pouvons avoir conscience, que ce soit de sa présence ou que ce soit de son absence21.

Note de bas de page 22 :

 On pourrait rappeler que pour St Augustin (Cf. La Doctrine chrétienne), au-delà des « choses » qui ont un usage, et des choses qui, en tant que « signes, portent une signification, il y a une Chose (Res) qui n’a ni usage ni signification, Dieu, qui est à concevoir comme pure forme, trinitaire (Père-Fils-Esprit).

La théologie tente un discours (un énoncé) sur Dieu. Mais que peut-on dire de Dieu22 ? Qu’en est-il de la référence dans le discours de la théologie apophatique ? « Dieu » semble être la référence impossible ou nécessairement absente de ce discours qui pourtant ne peut se réduire au silence, qui pourtant doit être tenu. On pourrait retrouver là une interrogation soulevée par Derrida :

Note de bas de page 23 :

 J. Derrida, « Comment ne pas parler : dénégations », dans Psyché : inventions de l'autre, Paris, Galilée (coll. « La philosophie en effet »), 1987, p. 559-560). A souligner dans cette citation : « qui appelle ou à qui se destine ». Le référent devient la « cause » du discours, ce qui le suscite et qu’il ne peut « dire », il peut être traité en termes d’instance d’énonciation. Ce « réel » appelle le discours, suscite chez un énonciataire la nécessité d’énoncer, de « dire », de « parler » mais est-ce, comme le propose Derrida, « parler pour parler ou pour ne rien dire » ?

L'absence éventuelle du réfèrent fait encore signe, sinon vers la chose dont on parle (ainsi Dieu qui n'est rien parce qu'il a lieu, sans lieu, au-delà de l'être), du moins vers l'autre (l'autre que l'être) qui appelle ou à qui se destine cette parole, même si elle lui parle pour parler ou pour ne rien dire23.

Note de bas de page 24 :

 Voir sur ce point U. Eco, Kant et L’ornithorynque, Paris, Grasset, 1999, ch 1 ; et M. De Certeau. « Le croyable. Préliminaire à une anthropologie des croyances », in H. Parret & H.G. Ruprecht (éds.), Exigences et perspectives de la sémiotique. Mélanges A.J. Greimas, Amsterdam, John Benjamin, t. II, pp. 687-707. Cf. L. Panier, « Pour une anthropologie du croire. Aspects de la problématique chez M. de Certeau », Centre Thomas More, C. Geffré (éd.), Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Paris, Cerf, Cogitatio Fidei n° 165, 1991, pp. 37-59.

Privé de pouvoir s’abolir ou se résoudre dans l’exactitude de la référence (si le référent est atteint et « cerné » que reste-t-il à dire ?), le discours apophatique renvoie à sa nature même de discours, à sa forme langagière et à sa capacité d’instaurer et de manifester un sujet énonciateur en direction d’une instance d’énonciation nécessairement absente du discours, mais « à l’appel » de laquelle il prend sa source. L’énonciation (énonciateur) s’adresse, certes, à un énonciataire, mais elle « en appelle » à un « énonciateur premier » auquel son énonciation « répond ». Il peut être paradoxal de traiter le référent réel du discours en termes d’énonciation, mais on pourrait poser que, cherchant à « dire » le réel de la référence qu’il vise, le discours ne fait que répondre à ce qui, du réel, l’appelle ou le convoque et instaure une instance d’énonciation. Si le discours apophatique porte dans la négativité qui le traverse la marque de son échec à bien dire « ce dont » il parler, il est intéressant de noter que l’écueil, ou la limite de l’énoncé fait apparaître une structure énonciative telle que l’instance d’énonciation du discours a à répondre à un instance première qui, du réel visé, la convoque et l’instaure24.

Note de bas de page 25 :

 F. Nault, « Déconstruction et apophatisme à propos d’une dénégation de Jacques Derrida », Laval théologique et philosophique, 55/3, octobre 1999, p. 405

Note de bas de page 26 :

 J. Derrida, « Comment ne pas parler : dénégations », dans Psyché : inventions de l'autre, Paris, Galilée (coll. « La philosophie en effet »), 1987, pp. 537-538.

En ce sens, l’épuisement de la théologie négative n'est pas purement négatif ou privatif; il est lié à un « oui », à un authentique possible, à la possibilité de l’impossible, écrit François Nault25 qui cite Derrida, : « [...] parler pour parler, faire l'expérience de ce qui arrive à la parole par la parole elle-même, dans la trace d'une sorte de quasi-tautologie, ce n'est pas tout à fait parler en vain et pour ne rien dire. C'est peut-être faire l'expérience d'une possibilité de la parole »26.

Note de bas de page 27 :

 Comme le fait Hadot dans l’article « Théologie Négative » de l’Encyclopedia Unversalis

Note de bas de page 28 :

 Cf. De Certeau : L’Absent de l’histoire : Prose et poésie (pp. 58-60) ; Les phrases mystiques (pp. 61-65), ou La Fable mystique, ch 3 et 4).

On peut noter que Wittgenstein se situe dans la lignée de ce type d’apophatisme27. Il n’est pas possible de sortir du langage pour exprimer le fait que le langage signifie quelque chose (Tractatus 4.121). L’opposition n’est plus entre le tout et le principe comme chez Plotin et Damascios, mais entre le langage et son sens. A ce qui peut être exprimé logiquement, Wittgenstein oppose un inexprimable qui ne peut se dire mais qui se montre. Le sens du dicible est indicible. La nomination de Dieu ne peut-être qu’infinie (et indéfinie) comme le dit le Pseudo-Denys (Dieu omninommable, c’est-à-dire innommable), mais ce discours n’est pas vain : il signifie par ce qu’il montre, par sa forme. Dans l’absence ou l’impossibilité de la référence, la forme fait sens28.

Note de bas de page 29 :

 Cf. Hadot, « Théologie Négative » de l’Encyclopedia Unversalis

Le discours apophatique en théologie s’adosse nécessairement à une expérience (expérience d’absence ou absence d’expérience comme on l’a dit plus haut). Pour pouvoir parler de la réalité que nous ne pouvons penser ni nommer, nous devons la « posséder ». Cette saisie obscure de l’indicible nous permet de dire qu’il y a un indicible, et de parler de lui, sous forme négative, mais elle nous interdit de parler de lui autrement que sous forme négative29. Le sens du dicible est indicible, et pour citer à nouveau Wittgenstein « Il y a en tout cas un inexprimable ; il se montre ; c’est cela le mystique » (Tractatus, 6.522) et la dernière proposition du Tractatus peut prendre sens ici : « Ce que l’on ne peut pas dire, il faut le taire » (Tractatus, 7), mais « le taire » n‘est pas « se taire »… Il s’agit d’un discours qui peut (doit) « taire » ce dont il ne peut rien « dire », mais qui « montre » l’expérience qui le soutient (sans véritablement la « décrire »).

Note de bas de page 30 :

 Cf. A.J. Greimas & J. Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage (DRTL), vol. 1, Hachette, 1979, article « Enonciation », 127 a.

Greimas traite de l’énonciation (et de son sujet) comme d’un présupposé de l’énoncé-discours. L’énonciation est présupposée par l’existence de l’énoncé et le discours renvoie à l’instance de son énonciation sans en être l’image. L’énonciation est envisagée, dans le DRTL, dans un double mouvement : de l’énoncé vers l’énonciation, il s’agit de la relation de présupposition que nous venons d’évoquer, mais de l’énonciation à l’énoncé, il est question d’opération, et du débrayage selon lequel la « lieu réel » de l’énonciation se projette dans l’énoncé par « tout ce qu’il n’est pas »30. Ainsi sont maintenus, dans la perspective sémiotique, la consistance de l’énoncé, et l’importance des formes narratives et figuratives.

Note de bas de page 31 :

 Cf J. Lacan, « Maurice Merleau-Ponty », in Autres écrits, Seuil, pp. 175-184.

Au-delà du schéma de la communication, on peut se demander à quoi (à qui ?) répond l’énonciateur de l’énoncé. Qu’est-ce qui « pousse » l’énonciateur à produire un acte de parole ? Et quelles sont les conditions d’un discours ainsi produit ? La recherche actuelle en sémiotique a exploré la voie de la phénoménologie de la perception : le discours en acte prolonge et formalise (met en forme discursive, langagière) ce qui relève d’abord de la sensation et de la perception sensible du monde à partir du « corps propre ». Peut-être une autre piste peut se présenter à notre réflexion. Une place serait à faire pour le « Réel » du référent (du monde)31 : le réel appelle une réponse. L’énonciateur répond à cette « demande » ou à cet appel, et ce faisant, produit un énoncé, une adresse (à un énonciataire) et un référent (parler « de quelque chose »), mais la voie négative de la théologie nous apprend peut-être que cette référence « rate » sa cible et que la réponse au réel s’indique dans cette suite de « ratages », d’affirmations et de négations sans cesse « dépassées » par la « coïncidence des opposés » dont parle Nicolas de Cues.