Dinamiche di violenza nella pratica mistica del digiuno Dynamics of violence in the mystical practice of fasting - Dynamique de la violence dans la pratique mystique du jeûne

Note de bas de page 1 :

V. ad es. il Catechismo della Chiesa Cattolica e più in generale Pozzo (2020).

Note de bas de page 2 :

Influenzato dallo stoicismo e dal neoplatonismo; si pensi ad es. ai Padri del Deserto; cfr. Montanari (2016: 128).

Note de bas de page 3 :

Si è scelto di prendere in esame solo figure femminili poiché mistica maschile e femminile presentano tratti in parte diversi e un confronto sarebbe stato materia eccessiva per questo saggio.

Nel cristianesimo, le restrizioni alimentari sono regolamentate dall’autorità ecclesiastica secondo un criterio ispirato alla moderazione¹. Specialmente nella tradizione cattolica, per “digiuno” non si intende una totale rinuncia al cibo, ma l’assunzione di un unico pasto al giorno invece di due (Montanari 2016: 109, 125) e il limitarsi agli alimenti “di magro”. Nel corso della loro storia, inoltre, queste restrizioni non sempre sono state interpretate come una forma di penitenza e di mortificazione assoluta del piacere del mangiare, costituendo piuttosto un segno di identificazione sociale della comunità religiosa (Montanari 2016: 116-117). Eppure, accanto a questa linea di pensiero e di azione esiste una tradizione alternativa – che si ritrova fin dal cristianesimo delle origini² e si spinge fino almeno al Novecento – consistente nel praticare forme di digiuno radicali. Mistiche quali Chiara d’Assisi (1194-1293), Caterina da Siena (1347-1380), Lydwine di Schiedam (1380-1433), Marguerite Marie Alacoque (1647-1690), Teresa Neumann (1898-1962), Marthe Robin (1902-1981) e Alexandrina Maria Da Costa (1904-1955) sono rappresentative di questa seconda linea. Nei racconti delle vite di queste sante³ il corpo ha un valore fondamentale e in un certo senso ossimorico: vile opponente contro cui l’anima deve lottare, è allo stesso tempo oggetto di valore prezioso, indispensabile per compiere un percorso di elevazione spirituale.

Note de bas de page 4 :

Sugli attanti e la narratologia, v. Greimas (1966: capp. X-XI).

Se, come dimostra Fontanille (2004), è vero che l’identità dell’attante è sempre doppia, nel caso delle mistiche digiunatrici la distinzione tra chair e corps propre (in cui si distinguono soi-idem e soi-ipse) è particolarmente marcata. Adottando la terminologia di Colas-Blaise (2012), possiamo dire che l’articolazione dei tre assi dell’identità è correlata rispettivamente a uno stile esperienziale, uno stile praxico e uno stile pratico che, insieme, compongono una forma di vita. Nelle agiografie qui considerate, il moi-chair delle protagoniste è determinato in primo luogo dalla valenza disforica attribuita dalla loro cultura al corpo, la quale rende più profondo il débrayage tra moi e soi e si lega a uno stile esperienziale in cui il dolore è valutato positivamente e diventa fonte di piacere e gioia. La costruzione del soi-idem avviene mediante il rigore nel conformarsi alle pratiche religiose prescritte dalla Chiesa e mediante il rapporto che le mistiche intrattengono con vari tipi di destinanti⁴ che rappresentano codici e modelli socio-culturali radicati (la dottrina della Chiesa, la famiglia), rapporto che trova una manifestazione particolarmente efficace nel motivo dell’obbedienza. Non a caso, molte mistiche fanno parte di ordini religiosi, oppure desiderano entrare a farne parte. Eppure, la condotta di queste sante va ben oltre il conformarsi a codici prestabiliti (infatti le mistiche sono quasi sempre guardate con sospetto e spesso osteggiate dalla Chiesa stessa, almeno in alcune fasi della loro vita) e l’adozione di forme estreme di dominio del corpo è soggetta a una progressione dovuta al desiderio di raggiungere un ideale di perfezione che coincide nell’annullamento di se stesse in Dio: in questa progressione, dominata da una tensione teleologica e in cui si esplica il margine di libertà e anticonformismo di queste sante, che le porta ad eccedere regole e modelli prestabiliti, si può riconoscere l’articolazione del loro se-ispe.

Note de bas de page 5 :

Intesa (senza pretesa di esaustività e a fini operativi) come la tendenza “a usare la forza fisica o psicologica al fine di imporre la propria volontà, e per estensione, ogni forma di influenza, condizionamento o controllo delle potenzialità pratiche e intellettuali degli esseri umani” (Pagani e Robustelli 2000).

Il presente saggio si propone di indagare questi aspetti nell’articolazione della forma di vita delle mistiche digiunatrici così come sono narrati nei testi agiografici. Chiave interpretativa privilegiata sarà il concetto di violenza⁵. Categoria finora poco esplorata nello studio semiotico del discorso mistico, specie in relazione al digiuno, la riflessione più compiuta in tal senso si deve a Julia Kristeva (2015: 207) che, mettendo a confronto una anoressica dei nostri giorni e Caterina da Siena, osserva che quest’ultima è stata colei che ha messo in evidenza “la violenza del Verbo”, intesa come l’altra faccia, la meno evidente, dell’amore. Partendo da queste basi, esploreremo dunque alcune dinamiche di violenza nell’articolazione degli stili che definiscono gli assi dell’identità delle sante digiunatrici.

Note de bas de page 6 :

V. Eco (2014), Galimberti (2020: capp. 2-3, 43-44), Testoni (2002).

Note de bas de page 7 :

Ad es. Alacoque (2020: 77) si descrive come “fogna” e ad Alexandrina capita di vedersi sudicia e provare orrore per se stessa, “porcheria e putridume” (Amorth 2018: 128).

Note de bas de page 8 :

Ad es. Guitton (2012: 81, 104-105); Amorth (2018: 35); Capua (2013: 234-236).

Note de bas de page 9 :

Sul senso di vergogna, v. Montanari (2016: 147-148).

Lo stile esperienziale delle mistiche digiunatrici è profondamente influenzato da quella componente del pensiero cristiano che, attribuendo una valenza negativa al corpo, porta ad una valutazione positiva del dolore – che assume una funzione salvifica –, della morte – in quanto passo necessario verso la liberazione dell’anima –, del sacrificio di sé come ideale di perfezione e di santità⁶. Nel discorso delle e sulle mistiche, attanti sdoppiati, abbondano espressioni più o meno metaforiche che evocano lo strenuo combattimento che esse conducono contro la propria “carne” o “natura”. Ad esempio, Caterina “si levò contro se stessa, ossia contro la sua carne e il suo sangue, con determinazione: macerando la sua carne…” (Capua 2013: 128), considera la cura del corpo un peccato grave (Capua 2013: 67-68, 84) e sviluppa l’idea del “santo odio”, verso la “propria parte sensitiva”: “Guai! Guai a quell’anima nella quale non c’è il santo odio, che le è indispensabile, perché dove il santo odio non c’è, domina l’amor proprio, che è il focolaio di tutti i peccati…” (Capua 2013: 123). Talvolta, l’odio verso di sé si esprime in metafore scatologiche⁷ e si spinge fino alla tentazione del suicidio⁸. La stessa assunzione di cibo, così come d’altra parte il dover rivelare in pubblico di non poterne assumere, è in molti casi fonte di vergogna, passione ricorrente nel corpus⁹.

Note de bas de page 10 :

Ad es. Kempis (2012: 67-69) e Guitton (2012: 60, 70-71)

Note de bas de page 11 :

Sul motivo della leggerezza, v. Montanari (2016: 147).

Umberto Eco (2014: 22) chiama erotica del dolore un gusto tipicamente cristiano per la bruttezza e per la rappresentazione della sofferenza a fini moralistici e devozionali. In effetti, le mistiche digiunatrici sono spesso descritte come corpi che progressivamente si riducono all’essenziale, spogliandosi della carne, disfacendosi negli organi e tessuti, riducendosi alle ossa. Non sono infrequenti crude descrizioni delle loro membra emaciate e torturate dalla penitenza, dal digiuno e dalla malattia¹⁰. L’estetica del corpo ossuto si può da una parte ricondurre a una più generale estetica delle ossa (si pensi alla loro importanza nell’arte e perfino nell’architettura cristiano-cattoliche, specie in relazione al motivo del memento mori) e dall’altra al topos che oppone il peso del corpo, gravato dalla “carne”, alla leggerezza dell’anima, incorporea e volatile¹¹. Al di là di questo gusto genericamente cristiano, l’erotica del dolore relativa alle mistiche digiunatrici si colloca in una specifica dinamica semiotica in cui si intrecciano una particolare percezione del dolore e una erotizzazione del rapporto con la divinità.

Note de bas de page 12 :

Ma anche le ferite di Cristo, ad es. Celano (2014: 152, 168-169), Alacoque (2020: 20, 33), Kempis (2012: 71-72, 179-180, 183-184).

Inoltre, per tutte, il cibo materiale è sostituito da cibi spirituali, che le saziano pienamente, in particolare l’Eucaristia¹².

Note de bas de page 13 :

Nel senso di Jakobson (1960).

Sia l’inversione del gusto sia la sazietà legata al cibo spirituale si possono comprendere alla luce dell’erotizzazione del rapporto con Cristo. De Certeau (2017: 4) parla di erotica del Corpo-Dio in relazione al senso di nostalgia, separazione e mancanza (nei confronti dell’Altro, oggetto d’amore) che contraddistingue l’esperienza mistica di santi come Teresa d’Avila, caratterizzata da una semiosi che assume “forme fisiche, relative a una capacità simbolica del corpo […]. Una capacità che accarezza, ferisce, risale la gamma delle percezioni, raggiungendo l’estremo che eccede. […] Si traccia in messaggi illeggibili su un corpo trasformato in emblema o in memoriale inciso dalle ferite d’amore” (De Certeau 2017: 6). Come osserva Kristeva (2006b: 130-131), nel cristianesimo la sofferenza si pone “all’interfaccia tra l’umano e il divino” riconciliandoli. In tal senso possiamo dire che la sofferenza, o meglio il corpo sofferente, funziona come canale e come messaggio¹³ che permette la comunicazione e, ancor più, la comunione con la divinità; di conseguenza, la sua descrizione ha una funzione poetica. Proprio Kristeva (2006b: 132), in una riflessione generale sulla sofferenza nel cristianesimo, tocca quello che possiamo identificare come il punto fondamentale nella definizione del moi-chair delle mistiche: i “rituali della mortificazione” sono manifestazione di una “sofferenza erotizzata” che per queste donne diventa la marca imprescindibile della loro identità: “‘io’ sono solo se – e solamente se – soffro; solo sentire dolore mi fa esistere; è il dolore che dà senso al mio essere”.

Note de bas de page 14 :

Risulta impossibile qui ricostruire la complessa riflessione che Marin fa a partire dalla Logique de port-royal. Per un commento su questa teoria, v. Fabbri (1993).

Note de bas de page 15 :

Nel senso di Austin (1962).

Testimonianze sul potere saziante della particola si trovano ben oltre il Medioevo, per esempio nelle storie delle novecentesche Teresa Neumann, Marthe e Alexandrina. Per comprendere la straordinaria portata simbolica e insieme il potere materialmente nutritivo dell’eucaristia risulta fondamentale il lavoro di Louis Marin¹⁴, il quale osserva come l’ostia valga come “parola-corpo”, mangiando la quale l’uomo accede all’essere, vi si assimila (Marin 2017: 145). Per Marin (2017: 203), la transustansazione vale come atto di parola performativo¹⁵, in quanto la formula della consacrazione implica una disgiunzione (operata mediante la fede) tra la sensazione e la cosa. Marin (1983: 134) sottolinea che la “manducazione” del pane transustanziato è “segno” che il corpo di Cristo è “nutrimento dell’anima”. Tuttavia, nel caso delle mistiche digiunatrici, la felicità di questo performativo, si dà mediante un particolare effetto perlocutorio, vale a dire la capacità dell’ostia consacrata di saziare la fame non soltanto dell’anima, ma anche del corpo, che non ha più bisogno di assumere altro cibo materiale.

Note de bas de page 16 :

Celano (141-143, 157-160), Capua (2013: 73, 91-92), Guitton (2012: 60).

I primi destinanti-opponenti sono i parenti. Specie durante l’infanzia e la giovinezza, molte mistiche fanno un grande sforzo per conformarsi alla volontà dei genitori, i quali spesso ricorrono alla violenza fisica e psicologica per imporre alle figlie uno stile di vita conforme al ruolo socialmente attribuito alla donna in famiglia. Particolarmente violente e tenaci sono l’opposizione dei parenti di Chiara al ritiro suo e di sua sorella Agnese in convento e della famiglia e soprattutto della madre Lapa nei confronti delle pratiche ascetiche di Caterina; molto più mitigata appare l’azione dei parenti delle sante novecentesche, i quali si limitano a volte a forzarle a mangiare spinti dalla preoccupazione per il loro stato di salute, provocando così dolore e vomito¹⁶.

Note de bas de page 17 :

Ad es. il direttore spirituale di Alexandrina le dà una volta l’autorizzazione a vivere con particolare intensità le sofferenze della Passione (Amorth 2018: 37-38).

Anche i direttori spirituali, i superiori religiosi e i rappresentanti della Chiesa assumono spesso il ruolo di destinanti-opponenti. Queste figure limitano la libertà delle sante regolando e a volte limitando – ma senza annullare – le loro mortificazioni, come i digiuni troppo estremi (Celano 2015: 152; Capua 2013: 84). Marguerite, ad esempio, trova nell’obbedienza una nuova forma di sacrificio e martirio, dal momento che le sue superiore da una parte le proibiscono alcune penitenze che lei desidera infliggersi, ma dall’altra gliene comminano di diverse e a volte ugualmente intense. Uno dei supplizi più duri a cui si sottopone per ben otto anni le è in effetti prescritto da una sua superiora, e consiste nel mangiare formaggio, cibo per cui ha un’invincibile avversione (Alacoque 2020: 46-48). Anche questo aspetto è molto mitigato nella storia delle sante novecentesche, ma non del tutto assente¹⁷.

Note de bas de page 18 :

Su questo concetto, specie in relazione alla dinamica del sacrificio, v. Testoni (2002: 19-28), Galimberti (2020: 67), Eco (2014: 21).

Le sante non si limitano a subire passivamente il dolore, ma lo ricercano attivamente, proprio per meritarsi la sanzione di un premio che non necessariamente è rimandato alla vita dopo la morte, ma può essere esperita come forma di piacere fisico (naturalmente inestricabile dal dolore) durante l’estasi: “Chiedo tutti i giorni sofferenze e sento grande consolazione spirituale nelle ore in cui soffro di più, perché ho di più da offrire al mio Gesù” (Alexandrina cit. in Amorth 2018: 31). Frasi come questa dimostrano che il corpo è un oggetto di valore di somma importanza: ha un valore di scambio¹⁸ imprescindibile per ottenere degli scopi spirituali, per questo non può essere del tutto annientato. Le mistiche sono un corpo senza il quale il loro percorso spirituale non potrebbe in nessun modo aver luogo, un corpo utopico che, proprio “nella sua materialità, nella sua carne”, dunque nella sua finitezza, “fa entrare tutto lo spazio del religioso e del sacro, tutto lo spazio dell’altro mondo” (Foucault 2019: 17).

Note de bas de page 19 :

Cf. Fontanille (2004: 39).

La combinazione di violenza, sessualità ed erotismo nel rapporto tra le mistiche e i loro destinanti, e soprattutto Cristo, presenta somiglianze con gli schemi caratteristici del sadismo e del masochismo. I tratti comuni rispetto al sadismo, così come è descritto da Barthes (2016), sono principalmente due. Il primo è l’isolamento dei protagonisti, i quali hanno bisogno di collocarsi al di fuori di una società che non ne condivide la forma di vita e per cui la solitudine costituisce “una qualità di esistenza, una voluttà dell’essere” (Barthes 2016: 20). Così come i personaggi sadiani si isolano in un irraggiungibile castello, così le mistiche anelano alla solitudine della loro cella, e considerano lo stare nel mondo un compito greve. Il secondo è l’equilibrio di regola e sregolatezza che si manifesta nella pianificazione ordinata della perdita di sé: “a perdita incondizionata non è la perdita incontrollata: bisogna precisamente che la perdita sia ordinata perché possa divenire incondizionata” (Barthes 2016: 9). Così come l’esperienza sadica è fatta di pratiche estreme e sfrenate ma sempre controllate da un destinante che ne detta le regole, l’esperienza delle mistiche, pur andando al di là dell’ordinario, si combina con una costante obbedienza nei confronti di destinanti che regolano (a volte frenano) le loro pratiche, come il digiuno, in una costante tensione tra conformismo (relativo all’asse del soi-idem) e distinzione (relativo all’asse del soi-ipse), tensione che contraddistingue la loro eccentricità¹⁹.

Note de bas de page 20 :

Il che non stupisce, considerando l’importanza dell’immaginario biblico e cristiano nell’opera di Masoch, su cui v. Deleuze (2007: 83-84).

Più pertinente ancora pare il confronto con il masochismo²⁰, che ha in comune con l’esperienza mistica (ma non con il sadismo) il concetto di espiazione (Deleuze 2007: 35), inscindibile rispetto all’esperienza amorosa, e la dimensione contrattuale (Deleuze 2007: 20, 67). Il contratto istituisce una forma, un ordine nel rapporto tra destinante e soggetto e, nonostante apparentemente ponga la mistica nella posizione della vittima, di fatto implica una manipolazione reciproca fra i due attanti (l’una cerca di ottenere dei favori con una serie di pratiche come il digiuno e la mortificazione del corpo, l’altro sanziona tali pratiche acconsentendo o meno allo scambio sofferenza/doni spirituali). Da questo punto di vista, il tema del matrimonio mistico tra la mistica e Gesù costituisce una efficace manifestazione figurata di questo contratto.

Note de bas de page 21 :

Il nesso causale tra digiuno e debilitazione del corpo è evidente ad es. in Capua (2013: 88-89) e Celano (2015: 152): “Così alternativamente si susseguivano i giorni di scarsa refezione a quelli di acerba mortificazione, di modo che la vigilia di un digiuno assoluto, la passava quasi in festa a pane e acqua. Non è da meravigliarsi se un tale rigore, osservato per tanto tempo, sottomise Chiara alle infermità; si esaurirono le forze, si fiaccò il vigore del corpo”.

Note de bas de page 22 :

Il fenomeno non riguarda solo figure femminili, si pensi a Giuseppe da Copertino, a Carlo Girolamo Severole e a Ignazio di Loyola, sui quali v. Eco (2014: 29-32).

Le mistiche qui considerate condividono la capacità di sopravvivere per anni nutrendosi solo dell’Eucaristia. Tale capacità non si manifesta improvvisamente e miracolosamente, ma si colloca in punti precisi di determinate catene sintagmatiche di eventi. In particolare, nel corpus il digiuno si inserisce in due diversi programmi narrativi: nell’uno si configura come una violenza autoinflitta, una competenza acquisita progressivamente e per libera scelta, generalmente fin dall’infanzia; nell’altro, è subito come conseguenza di eventi indipendenti dalla volontà della mistica. Nel primo caso, il digiuno, insieme ad altre forme di mortificazione, è causa di debolezza, malattie e, in certi casi, della morte, mentre nel secondo è conseguenza di malattie e incidenti²¹. Il primo programma narrativo riguarda piuttosto le mistiche medievali, come Caterina e Chiara, mentre il secondo riguarda piuttosto le mistiche moderne e contemporanee come Marthe, Teresa e Alexandrina. Non si tratta però di una distinzione netta: ad esempio, Simone Weil in pieno Novecento segue le orme di Chiara e Caterina imponendosi duri digiuni (Testoni 2002), la medievale Lydwine è costretta a digiunare a causa di una malattia, mentre Marguerite comincia a non mangiare per circostanze estranee alla sua volontà (ossia perché dopo la morte del padre lei e sua madre diventano vittime di persone senza scrupoli che le fanno vivere di stenti), ma in seguito affina volontariamente la pratica del digiuno per favorire l’esperienza mistica (Alacoque 2020: 13, 19-20, 34)²².

Note de bas de page 23 :

Ad es. la privazione del sonno (spesso messa in relazione con il digiuno come forma di negazione delle necessità basilari del corpo), l’indossare cilici, l’autoflagellazione e la scarificazione, v. Alacoque (2020: 33, 96, 127-128), Celano (2015: 136, 153), Capua (2013: 83-84, 104-105).

Note de bas de page 24 :

Ad es. Celano (2015: 149); Alacoque (2020: 46-48, 67), Eco (2014: 29-32).

Nel primo programma narrativo, il digiuno si colloca in un repertorio piuttosto vasto di pratiche di mortificazione del corpo²³, alcune delle quali riguardano l’ingestione e il contatto della bocca, come nutrirsi di cibi dal sapore cattivo (come erbe amare) o per cui si prova ripugnanza, rendere il cibo insapore o disgustoso aggiungendovi acqua, cenere o terra²⁴. Legate al contatto della bocca sono anche le pratiche di baciare i piedi o le orme altrui (Celano 2015: 146-173; Capua 2013: 62).

Note de bas de page 25 :

Ad es. Lydwine nei primi anni della malattia rimpiange amaramente la salute, ma il suo confessore le impone di “fare violenza su se stessa” e meditare sulla Passione, pratica per cui lei inizialmente prova “disgusto” (Kempis 2020: 109-113).

Lo sforzo di volontà che queste mistiche compiono nella prima parte della loro storia non è quindi volto a mortificare il proprio corpo, ma al contrario a riuscire ad accettare il dolore e la perdita di controllo su di esso: la violenza che infliggono a se stesse consiste nella rinuncia totale alla propria volontà e al naturale desiderio di guarigione dettato dall’istinto vitale, oltre che nell’imporsi un sentimento di gratitudine verso Dio e pratiche di meditazione e adorazione che non sempre costituiscono una vocazione spontanea²⁵. Le tappe di questa accettazione vanno più o meno in parallelo con l’aggravarsi dei mali e con il progresso del loro percorso mistico, che le conduce a una liberazione spirituale grazie ad aiutanti soprannaturali (Cristo, la Vergine, santi, angeli) e ad esperienze estatiche che le portano fuori dal loro corpo e dal loro angusto spazio vitale. Tale corrispondenza tra il deteriorarsi del corpo e lo sviluppo spirituale si vede bene nelle descrizioni che riguardano la progressiva difficoltà ad assumere cibo.

Note de bas de page 26 :

Sul concetto cattolico di eroicità e sulla sua evoluzione, v. Ponzo e Rai (2019).

Note de bas de page 27 :

Il dolore autoinflitto non è però del tutto scomparso dalla tradizione cattolica, come dimostrano ad es. i rituali dei flagellanti o degli empalaos, analizzati in Leone (2014).

Nel corso del tempo, la valutazione e il ruolo della violenza fisica autoinflitta cambiano: mentre nelle agiografie medievali e moderne ha un valore positivo – che va messo in relazione a un’idea di eroicità²⁶ ancora legata a imprese straordinarie atte a suscitare la meraviglia del lettore, invece che a una virtù che si dispiega nella vita quotidiana senza imprese eclatanti –, nel Novecento essa risulta meno accettabile e prevale invece il tema dell’accettazione di un dolore non procurato attivamente, anche se spesso invocato da mistiche che finiscono per desiderare e chiedere insistentemente a Cristo sempre nuove sofferenze, soprattutto spirituali²⁷.

Note de bas de page 28 :

Ad es. le consorelle che curano la sua autobiografia censurano un passaggio in cui Marguerite descrive con troppa crudezza l’ingestione di materiali disgustosi annotando: “La delicatezza del nostro secolo non potrebbe sopportare il racconto che l’obbedienza fa scrivere qui alla nostra Beata. Bisogna che N Signore intervenga egli stesso per arrestarla nell’eccesso della mortificazione” (Alacoque 2020: 70).

Note de bas de page 29 :

Ad es. Capua (2013: 83-84), Amorth (2018: 80).

Note de bas de page 30 :

Celano (2015: 149-150), Capua (2013: 327-329, 331-337), Kempis (2012: 94-99, 101-102, 116, 118).

Note de bas de page 31 :

Capua (2013: 98, 103), Kempis (2012: 89-90).

Sebbene sia gli agiografi medievali che quelli moderni e contemporanei giudichino il prodigioso digiuno come segno di eccellenza, la loro sanzione delle pratiche alimentari delle mistiche non è del tutto positiva, in quanto le ritengono eccessive rispetto al gusto e al decoro, proprio per la loro intollerabile violenza²⁸. In particolare, gli agiografi concordano sul fatto che le pratiche di digiuno delle mistiche non sono imitabili, non possono costituire un modello²⁹. Curiosamente, forse con il rischio di sovrainterpretare un poco, possiamo dire che neppure le sante sanzionano in modo pienamente positivo le loro pratiche, in quanto tendono ad applicare un doppio metro di giudizio: mentre il cibo materiale ha per loro un valore negativo, assume un valore positivo quando è destinato agli altri. Chiara, Caterina e Lydwine fanno molti miracoli di moltiplicazione del cibo per sfamare il loro prossimo³⁰ e Caterina e Lydwine, sebbene desiderino (e ottengano) la povertà per sé e per le proprie famiglie, sono generosissime nel dare beni ai poveri per migliorarne le condizioni di vita³¹.

Note de bas de page 32 :

Nel senso di Mauss (1936).

Di conseguenza, queste agiografie nel loro complesso presentano schemi narrativi e temi ricorrenti, che insieme delineano la forma di vita di cui qui sono stati analizzati alcuni aspetti – relativi agli stili esperienziale, pratico e praxico – secondo la categoria della violenza. In questa forma di vita gioca un ruolo fondamentale una specifica tecnica del corpo³², un modello di comportamento (anche alimentare) descritto in modo talmente dettagliato che potrebbe costituire un esempio imitabile. Tuttavia, i testi stessi dissuadono il lettore dall’imitare questa tecnica. Tale contraddizione non è risolvibile, anzi la combinazione di esemplarità e inimitabilità, di conformismo e eccezionalità, è una delle caratteristiche peculiari della vita dei santi, ed è proprio questa loro “stranezza” rispetto al contesto culturale cui appartengono che conferisce loro quello che Lotman (1985) definisce “diritto alla biografia”, ossia rende la loro storia fuori dal comune e quindi degna di essere raccontata e ricordata.