La sémiotique en perspectives : ontologies et cultures Semiotics in perspective: ontologies and cultures

Note de bas de page 1 :

Dans leur ouvrage référence, Holbraad et Pedersen (2017) explorent les fondements de cette nouvelle approche et considèrent trois « voies » ontologiques en anthropologie : (i) la recherche d’une ontologie alternative à la conception dualiste occidentale, illustrée par les travaux d’Evens (2009), Ingold (2018) et Kohn (2013) (Holbraad et Pedersen 2017 : 46-54) ; (ii) la voie de l’ontologie profonde (deep ontology ; voir Holbraad et Pedersen 2017 : 55-65) visant la comparaison entre les différentes ontologies existantes et possibles dans les populations étudiées par l’ethnologie – par exemple chez Descola (2005) et Scott (2007) ; puis (iii) le projet de « dé-provincialisation » de l’enquête ethnographique, incarné par la contre-anthropologie de Viveiros de Castro (2009), qui aurait pour but de transformer notre manière de connaître les autres peuples (non-occidentaux) en refusant de leur imposer nos catégories.

Le « tournant ontologique » (Holbraad et Pedersen 2017)1 en anthropologie est généralement associé aux travaux de Bruno Latour (1991 ; 2012), Philippe Descola (2005) et Eduardo Viveiros de Castro (2009), qui ont redéfini l’étude de la diversité des réalités « indigènes » sans les réduire aux catégories occidentales, en s’ouvrant à leur perception, à leur terminologie et au statut des non-humains. Il est à relever d’emblée que leurs théories se sont constituées en dialoguant les unes avec les autres, de manière plus ou moins explicite ; mais aussi que Descola semble faire le lien entre les deux autres anthropologues, tout en affichant une proximité plus marquée avec son collègue brésilien avec lequel il partage l’héritage lévi-straussien. Dans le but de discuter leurs implications sémiotiques, nous allons passer en revue chacune des approches. La restitution des deux premières sera nourrie des critiques que nous avions formulées dans un précédent article (Chatenet et Di Caterino 2020) ; nous porterons ensuite une attention particulière au « perspectivisme » de Viveiros de Castro, que nous avions seulement mentionné alors.

Note de bas de page 2 :

Mentionnons ici non seulement les collaborations de Latour avec Françoise Bastide et Paolo Fabbri (1985) puis, plus récemment, la lecture sémiotique de ses travaux sur les modes d’existence par Couégnas, Famy et Fontanille (voir Couégnas, 2017).

Premièrement, le modèle de Bruno Latour (1991) est à la fois fondamental pour le cadre fourni à l’anthropologie dès ses premiers travaux sur les « modernes » et la construction d’hybrides dans les pratiques de laboratoires, mais aussi par ses dialogues avec la sémiotique2. Les travaux de Latour ont cherché à rendre compte de la production, et de la signification, des entités hybrides qui peuplent les sociétés contemporaines. Considérant que le langage est le point de départ de la construction du sens, il trouve dans la sémiotique greimassienne un appui qui lui permet de formuler son concept d’acteur-réseau : toute entité, humaine et/ou non-humaine, participe du tissu du monde vivant – comme agent – et fonctionne comme « signe » au sein de séquences narratives quasi-linguistiques – c’est-à-dire associé en réseau. En intégrant les réflexions de Goody (1979), Latour conçoit que l’écriture a conduit à une classification des existants (« grand partage ») en catégories (nature/culture) que les peuples sans écriture ne possèdent pas. L’œuvre de Latour pose ainsi le cadre pour une étude des entités et objets qui échappent aux catégories « modernes » et permettent, par extension, de décrire les réalités des peuples dits « non-modernes ». En adoptant ensuite le point de vue des « modes d’existence », définis comme des régimes énonciatifs, Latour (2012) propose d’aborder la signification des objets hybrides par le biais de l’énonciation, entendue comme médiation ou processus de construction du sens. Dans ce cadre, il met en évidence qu’ils ne peuvent être interprétés que dans leur contexte de production et de circulation (voir Chatenet et Di Caterino 2020).

Note de bas de page 3 :

Voir l’article « anthropologie et ontologie » de Frédéric Keck sur l’Encyclopaedia Universalis [en ligne].

Note de bas de page 4 :

Il est à souligner que Descola reprend à son compte la notion de « collectif » qui est d’abord mise en évidence par Latour dans sa théorie de l’acteur réseau où elle désigne de manière abstraite (indépendamment de la nature des entités et de leurs modes de combinaison) des ensembles organisés d’êtres produits par la collecte analytique - notamment la pratique scientifique observée par le sociologue. Voir Descola 2018.

De son côté, la proposition de Descola (2005) part du principe que l’opposition entre Nature et Culture, habituellement utilisée pour l’analyse des cultures – chez Lévi-Strauss lui-même – doit être rediscutée dans la mesure où elle n’aurait aucun fondement ontologique. En effet, de nombreux peuples, comme les Achuars qu’il étudie, ne disposeraient ni de ces concepts ni de mots y référant. De ce fait, la catégorie de Nature – unique et objective – serait propre aux anthropologues occidentaux dont le modèle anthropocentrique biaiserait les résultats. Descola propose de reconsidérer les rapports entre nature et culture (ou entre humains et non-humains) en termes de continuité et discontinuité, en retravaillant la notion de totémisme de Lévi-Strauss (1962a ; 1962b). Il développe ainsi une « anthropologie des ontologies »3 décrivant les relations entre humains et non-humains à partir de leur perception de l’environnement, et reposant sur le principe que « les réalités sociologiques – les systèmes relationnels stabilisés – sont analytiquement subordonnés aux réalités ontologiques – les systèmes de propriétés imputés aux existants » (Descola 2005 : 226). Ainsi, il forme une typologie de quatre « modes d’identification », ou « ontologies », définissant les rapports entre soi et autrui par combinaison des critères de « physicalité vs psychisme » et « identité/ressemblance vs différenciation » par lesquels les cultures relient/distinguent « non-humains » et « humains » : l’ « animisme », le « naturalisme » le « totémisme » et l’« analogisme » considérés comme « les pièces élémentaires d’une sorte de syntaxe de la composition du monde d’où procèdent les divers régimes institutionnels de l’existence humaine » (ibidem). Descola pose les bases d’une « science générale des êtres et des relations » (Descola 2018) centrée sur les modes de constitution des « collectifs4 » définis comme

Note de bas de page 5 :

Elle a notamment proposé de retravailler le plan de l’expression en dépassant la traditionnelle notion de « texte » pour dégager plusieurs niveaux et régler le problème de l’hétérogénéité des objets complexes en analyse. Elle a également réévalué la prise en charge du sensible.

La lecture des modèles de Latour et de Descola par la sémiotique a permis à cette dernière de concrétiser son « tournant ontologique », sous l’impulsion notamment des recherches de Jacques Fontanille. L’approche praxéologique qui s’est développée en sémiotique dans les années 90 s’est écartée de ses fondements greimassiens5 pour s’orienter vers le discours (Fontanille 1999) et les pratiques (Fontanille 2008). Afin de rendre compte des objets et identités complexes, de la pluralité des usages et des points de vue, elle réintègre la subjectivité au moyen de l’énonciation ainsi que l’expérience pragmatique de la communication. À ce moment, la « rencontre » avec les deux anthropologues (Fontanille 2015 : 28-32), et leurs projets d’intégrer tous les « existants » (non-humains) à l’étude des cultures, conduit Fontanille à proposer une « sémiotique existentielle » tournée vers la constitution des collectifs, leurs formes de persistance, et les univers signifiants qu’ils construisent. Le modèle du sémioticien se constitue d’abord autour de la notion de « formes de vie » (Fontanille 2015) définies comme des configurations issues de l’éthologie animale, c’est-à-dire des formes d’existence naturelles sous-jacentes (et antérieures) aux formations culturelles. En approfondissant la recherche sur les « collectifs », notamment à partir de Descola puis de Viveiros de Castro, Fontanille (2019 ; 2021 ; Fontanille et Couégnas 2018) place au cœur de son modèle une énonciation anthropologique, définie comme

Note de bas de page 6 :

Voir Boëtsch 2007.

Ces éléments nous permettent de mettre en évidence la centralité du cognitivisme et de la phénoménologie dans ces nouvelles perspectives anthropologiques. Pour Descola, la relecture de Lévi-Strauss et ses réflexions cognitives héritées de Mauss ou Merleau-Ponty – que nous avons explicitée et critiquée dans d’autres travaux (Chatenet et Di Caterino 2020, 2021) – et plus tard la lecture de Gibson (1979), conduisent à considérer que les « cultures » se distinguent par leurs manières inconscientes et « culturelles » de percevoir, ou plutôt de sélectionner, dans leur environnement, et d’actualiser des qualités/propriétés saillantes (« affordances ») formant les différentes « ontologies ». Sur ce point, il rejoint6 la réflexion à l’origine du modèle perspectiviste multinaturaliste de Viveiros de Castro (2009 : 39-40), qui considère que les perspectives (~ ontologies) sont d’abord cognitives et corporelles. Ainsi, pour nos deux anthropologues, le découpage sensoriel et affectif du monde est censé donner accès au réel vécu et pensé par tous les peuples. Le terme « faire monde » réfère à la stabilisation par habitude de certaines propriétés récurrentes dans les événements perçus ; il suppose à la fois un ensemble de catégories et de classifications constitutives d’un monde commun et la possibilité d’« agencer » tout être existant – en faire un sujet pensant et agissant.

Note de bas de page 7 :

Ce point ne sera pas traité dans l’article, nous pouvons toutefois mentionner brièvement que le modèle des modes d’identification (ontologies) de Descola a été considéré comme (i) trop figé et réducteur dans la mesure où ses « ontologies » n’apparaitraient jamais « pures » (Héran 2007), ce qu’il concède volontiers, et que (ii) certaines ontologies, notamment le totémisme et l’analogisme, seraient insuffisamment documentées ou « caricaturées » (Viveiros de Castro 2009 : 48).

Le « tournant ontologique » et ses modèles ont reçu un certain nombre de critiques concernant principalement : (i) le sens du terme ontologie, (ii) la redéfinition des catégories Nature/Culture et (iii) la solidité de certaines modélisations7.

Note de bas de page 8 :

Citation originale : “creio que, quando se diz que a distinção entre natureza e cultura é algo próprio do pensamento ocidental, há um equívoco: não é a distinção em si que é ocidental, mas uma certa atitude diante da natureza. Tal atitude, com efeito, não existe entre os povos estudados pelos etnólogos. Mas, do fato de esses povos sentirem a necessidade de descobrir uma espécie de arbitragem entre a natureza e a cultura, um meio de fazê-las coabitar de maneira satisfatória, não se deduz de modo algum que eles ignorem a oposição. Eles simplesmente a resolveram de uma forma diferente da escolhida pelo ocidente, o qual nega pura e simplesmente os dois termos. Os mitos indígenas procuram mostrar como a cultura se entende com a natureza.”

Ailleurs, une des objections les plus importantes porte sur la remise en question des catégories Nature/Culture. Si la discussion du champ recouvert par ces notions, et de leur présence chez les peuples étudiés, est a minima pertinente comme démarche exploratoire profitable et nécessaire, leur remise en question au sein de l’épistémologie de l’anthropologie semble beaucoup plus problématique. Sur ce point, et en complément des remarques que nous avons déjà formulées sur ce sujet (Chatenet et Di Caterino 2020), il nous semble important de souligner qu’avant même la parution des ouvrages fondateurs du « tournant ontologique », Lévi-Strauss lui-même émettait quelques doutes sur les conceptions de Descola, puis de Viveiros de Castro. Ainsi, dans un entretien donné à ce dernier, il affirme8 :

Note de bas de page 9 :

Cf. P. Fabbri 1998.

Par ailleurs, la « stratification » théorique que la sémiotique emprunte à Hjelmslev (1943) nous permet de revoir le problème ontologique et perspectif de Viveiros de Castro à partir d’un autre angle, à notre avis plus approprié. De manière très simple, nous pouvons imaginer l’existence d’une nature ontologique en tant que « matière » qui est « substantialisée » par l’intervention de « formes » culturelles. Par ce processus, la nature devient cette construction culturelle particulière partagée dans l’imaginaire collectif d’une société donnée. Cela nous ramène, tout d’abord, à l’impossibilité d’accéder à une nature purement ontologique. Ainsi, l’existence d’un point de vue particulier sur la nature est toujours dictée par le fonctionnement culturel de différentes sociétés. En ce sens, Hjelmslev (1943) rappelle la fameuse différenciation entre « bois » et « forêt », issue de la langue française mais articulée avec des nuances différentes, par exemple, dans la langue allemande à travers les termes de « Holz » et « Wald ». Ainsi, nous voyons que la même portion de matière (ontologique) a été « découpée » de deux manières qui distinguent deux approches culturelles différentes de la même nature : deux « perspectives » que nous ne pouvons pas définir comme « ontologiques » au sens strict. Par ailleurs, la sémiotique nous a appris que l’absence éventuelle d’un terme particulier – désignant, dans une culture donnée, un domaine spécifique de la matière – ne constitue qu’un défi pour que le même concept puisse être exprimé avec des mots « voisins », raison pour laquelle l’intraduisible n’est rien d’autre qu’une renaissance de nouvelles formes de traductibilité9. Le travail méthodologique utilisant des catégories analytiques (et non pas des « mots ») permet précisément d’éviter ce type de problème. Par ailleurs, dans ce cadre déjà, mais aussi en réalité dans l’ensemble des théories sémio-anthropologiques (Lévi-Strauss, Greimas, Lotman), l’intraduisible est non seulement perçu comme réservoir dynamique de signification mais il fait aussi l’objet d’une modélisation mettant en évidence les particularités sémantiques, valorielles, narratives des cultures.

Note de bas de page 10 :

« Il est entendu que les termes employés sont des dénominations sémiotiques, sans aucun rapport avec les concepts ontologiques desquels ils peuvent être rapprochés » (Greimas 1983 : 72).

Note de bas de page 11 :

Cf. A.J. Greimas 1983 ; D. Bertrand 2006.

Note de bas de page 12 :

Cf. Chatenet et Di Caterino 2020.

Si l’ontologie des anthropologues prétend être un accès direct au monde perçu par les indigènes, elle nous semble donc plutôt recouvrir l’univers sémiotique d’un peuple donné, c’est-à-dire sa « culture » en tant que mécanisme structurant la réalité par des catégories, axiologies et valeurs. Ainsi, comme la sémiotique l’a toujours soutenu, étudier les « mondes humains » ne consiste jamais vraiment à saisir l’« être » mais le sens comme « paraître »10 (manifestation), ce qui recouvre déjà ses dimensions phénoménologiques et les effets véridictoires des discours sur le monde11. Dans un registre différent, Kohn (2013) semblait formuler le même type de remarque en soulignant que, malgré la volonté de s’affranchir de certaines catégories – et du concept de représentation –, Latour, Descola et Viveiros de Castro reproduisent autrement des catégories similaires12.

Note de bas de page 13 :

Viveiros de Castro prend l’exemple de la catégorie affine sang | bière qui relie les perspectives des humains et des jaguars.

Comme en témoigne cet extrait, le modèle s’appuie sur quelques idées principales. D’abord, tous les êtres ont une âme (un esprit), c’est-à-dire un fond d’humanité qui implique que tout existant est potentiellement une personne. La personnitude ou perspectivité est définie par Viveiros de Castro comme la capacité à occuper un point de vue, aussi dans cette écologie « le monde est composé de points de vue » (ibidem : 20). La différence des perspectives (des points de vue) repose sur la spécificité du corps de chaque être qui, en tant que foyer de la perception et de la cognition, implique de « voir autrement » (ibidem : 38). Ancré dans un « monde » où tous les êtres se transforment, le multinaturalisme conçoit que tous appliquent les mêmes catégories (humaines) sur les objets. Ainsi, il réside sur les relations « affines » des termes humains et non-humains où chaque catégorie renvoie à des références multiples relatives au point de vue adopté13.

Note de bas de page 14 :

Le modèle de Viveiros de Castro repose explicitement sur les relations de prédation, ne sont ainsi considérés comme signifiants – c’est-à-dire des personnes dotées de point de vue – que certains animaux (prédateurs ou proies). Mais tous peuvent le devenir.

De ce fait, un monde composé de perspectives suppose que la connaissance des autres repose sur une sorte de « diplomatique » consistant à échanger les perspectives (points de vue) plutôt que la saisie de l’autre comme objet. En ce sens, la traduction trans-espèce revient au chamane car lui seul peut s’adresser à la forme humaine cachée sous l’apparence animale et « les voir comme ils se voient eux-mêmes » (ibidem : 25). Alors capable de voir l’ensemble des phénomènes et événements comme des actions relatives à des intentions d’agents (agencées par les points de vue), il « parle » leur langage. Le perspectivisme multinaturaliste permet donc d’occuper alternativement la position du prédateur et de la proie14, par exemple, lorsque le chamane voit avec le jaguar – et son humanité « cachée » –, les humains sont des pécaris (des proies) et leur sang de la bière de manioc.

Note de bas de page 15 :

Dans métaphysique cannibale (2009), Viveiros de Castro affirme sans détour que les propositions respectives des deux chercheurs résultent d’une critique adressée au structuralisme orienté vers la dimension symbolique plutôt que la dimension pragmatique et le rituel. En conséquence, leurs modèles se fondent sur la relecture d’ouvrages majeurs de Lévi-Strauss – principalement La Pensée Sauvage (1962b) et les Mythologiques (1964-1971) – afin de dégager de nouveaux horizons de saisie de « la pensée de l’autre ».

Note de bas de page 16 :

Descola précise cette position en soulignant que sa conception d’ontologie n’est pas, comme en philosophie, « une thèse sur ce qu’il en est du monde, mais une enquête sur la façon dont les humains détectent telles ou telles caractéristiques des objets qui altèrent leur existence pour composer avec ces briques élémentaires des mondes différenciés » (Descola 2018 : 128). Pourtant, le contexte global de sa réflexion s’inscrit pleinement dans une approche philosophique ; le projet complémentaire de Viveiros de Castro, assume plus clairement ce « retour à la philosophie » impulsé par les travaux de Lévi-Strauss lui-même.

À l’instar de l’anthropologue brésilien, cette entreprise se fait au détriment des anciens modèles structuralistes. Là où Viveiros de Castro et Descola ont fondé leurs anthropologies sur une relecture critique de Lévi-Strauss15 pour finalement s’écarter de son cadre théorique (ses catégories) et revenir, même s’ils s’en défendent16, vers la philosophie que celui-ci avait écartée au profit de la linguistique, de son côté Fontanille identifie des limites à la sémiotique structurale « stricte », et considère ses modèles porteurs d’une vision occidentale anthropocentrique qui les disqualifierait pour étudier la diversité des cultures.

Note de bas de page 17 :

Les travaux d’Anna Maria Lorusso (2010) ou encore Franciscu Sedda (2019), fondés sur le modèle lotmanien semblent aller dans notre sens.

Ainsi, la sémiosphère apparaît fondamentalement comme un modèle de l’altérité capable de rendre formellement compte des représentations collectives et des identités qui se constituent et se recomposent à l’horizon du « monde de l’autre » (Gherlone 2016). Sensible aux perspectives, intra- et inter-culturelles, le modèle russe permet de (re) construire (i) l’« épistémè », définie comme « l’attitude qu’une communauté socio-culturelle adopte vis-à-vis de ses propres signes » (Greimas et Courtés 1979 : 129) par ses productions textuelles et (ii), de la même manière, toute forme de subjectivité. De ce fait, elle saisit non seulement la sensibilité d’une culture, sa vision du monde, mais aussi la manière dont elle se réinvente à travers l’identité commune qu’elle forme avec d’autres cultures17.

Note de bas de page 18 :

Nous nous gardons bien de prétendre que la sémiotique, comme toute discipline scientifique, est purement « neutre » ou « objective ». Nous pensons plutôt que c’est sa méthode qui neutralise et objectivise le champ d’investigation en imposant ses propres outils.

Note de bas de page 19 :

Cf. Fontanille 2015 ; 2019 ; Couégnas 2017 ; Fontanille et Couégnas 2018.

Note de bas de page 20 :

Bien que similaires en ce qui concerne l’intervention de la sémiotique dans l’anthropologie, les approches de Geertz et de Lévi-Strauss sont fondamentalement différentes. Pour résumer, nous pourrions dire que le perspectivisme lévistraussien concerne le relativisme culturel tandis que celui de Geertz se concentre davantage sur les interprétations excessivement subjectives des chercheurs sur le terrain engagé dans la rédaction de leurs rapports.

En effet, le perspectivisme contemporain, comme nous l’avons vu, ne se réfère pas seulement aux diversités du relativisme culturel, idée qui, cependant, déjà dès l’aube de l’anthropologie, suggère la présence de multiples perspectives que les communautés sociales ont sur le monde. Le problème perspectif, en effet, intercepte également la façon de rendre compte des diversités culturelles par l’hétérogénéité des données à disposition, la manière dont elles sont recueillies (point de vue du chercheur), l’utilisation des informateurs (point de vue du « natif »). Dans cette Babel de perspectives incarnant une subjectivité spécifique, la sémiotique a le grand avantage d’apporter un point de vue unique « neutralisant » et « objectivant »18 et donc multi-perspectif : le sien ! Autrement dit, la méthode sémiotique, forte de son métalangage, réussit à activer un regard (« éloigné »), une perspective si générique qu’elle peut observer le multi-perspectivisme culturel d’en haut sans risquer d’assumer une posture subjective. À ce propos, nous pouvons mentionner (et partager) l’expression lapidaire de Lévi-Strauss (1971) lorsqu’il déclare ouvertement à la fin de ses Mythologies, qu’après tout l’analyse structurale permet de tracer une rationalité sans sujet, évitant ainsi la confrontation avec des formes de subjectivités irrationnelles qui vont dans des directions différentes. À cet égard, comme on l’a répété à maintes reprises ces dernières années19, l’anthropologie interprétative de Geertz (1973 ; 1983) trouve également dans la sémiotique le seul allié possible capable d’élaborer une interprétation objective des différentes perspectives subjectives développées par les chercheurs sur le terrain20.

Note de bas de page 21 :

En ce sens, les indications de Paolo Fabbri sont précieuses lorsqu’il expliquait souvent qu’après tout, « même le dragon a ses raisons ».

Approfondissons maintenant la question de savoir comment les outils sémiotiques peuvent, à notre avis, être considérés comme multi-perspectifs. Notre référence principale est le parcours génératif de l’école parisienne. En particulier, nous savons, par exemple, que le niveau sémio-narratif se fonde sur l’idée que les textes construisent un scénario narratif où entrent en relations différentes perspectives concernant un sujet, un objet et souvent un anti-sujet21. Nous savons également que le modèle narratif est tellement générique qu’il peut être appliqué à des textes provenant de n’importe quelle culture. Et pourtant, de temps en temps quelques chercheurs en sémiotique ne sont pas d’accord sur ce point et ressentent la nécessité de rappeler l’ethnocentrisme occidental de l’instrument narratif. En d’autres termes, la sémiotique (à l’instar de l’anthropologie), se retrouve parfois sous le « feu ami » des critiques de chercheurs qui affirment que la narrativité, telle qu’elle découle de l’étude de Propp sur les contes merveilleux russes, n’est pas adaptée à l’analyse de textes issus de perspectives culturelles non occidentales, et qui appellent à la création d’« autres » sémiotiques culturelles. À cet égard, il nous incombe de répondre par deux réflexions. La première est que le peu du travail de Propp qui reste à l’intérieur du schéma narratif canonique de Greimas est déjà filtré par le travail de schématisation et de réduction de Lévi-Strauss (1960), qui en redéfinit totalement la portée. La deuxième est que, comme nous l’avons déjà mentionné, tant la narrativité que les autres niveaux du parcours génératif, font partie d’une méthode, celle sémiotique, fondée sur un principe analytique assez générique, celui de la « différence » capable de « couvrir » (d’expliquer) n’importe quelle forme culturelle de signification.

Note de bas de page 22 :

La proposition d’anthropologie au-delà de l’humain de Kohn (2013) tient précisément compte de ce principe en considérant que la signification est, pour tous les vivants, sémiotique mais que les non-humains n’ont pas le niveau symbolique (dans le schéma de Peirce).

Note de bas de page 23 :

Lucatti (2022 : 20-21) montre que la seule référence linguistique (et non sémiotique!) de Viveiros de Castro est le travail de Benveniste (1966).

Après avoir clarifié ce point, nous pouvons remarquer un autre avantage du parcours génératif du point de vue perspectif : c’est sa stratification qui, de fait, conduit à une traduction métalinguistique sur différents niveaux d’abstraction. En d’autres termes, le parcours génératif, à chacun de ses niveaux, implique l’articulation d’un même contenu sous différentes formes plus ou moins abstraites. Pour le dire trivialement, un certain rôle actantiel peut se matérialiser à travers les occurrences figuratives les plus variées. Ici, il importe peu que les jaguars perçoivent le sang comme de la bière. D’abord, l’équivocité sang | bière peut être débrouillée d’un point de vue structural (linguistique et sémantique) au niveau de leurs sèmes constitutifs. À ce niveau de lecture, en effet, chacun de ces termes renverrait ainsi à /liquide/+/nourriture/ dont la manifestation changerait entre l’humain et le jaguar. On voit déjà comment, et Khon (2013) l’a bien montré, la sémiotique peut prendre en charge tout l’univers de sens, toutes les perspectives. Pour approfondir, d’un point de vue sémiotique, qu’il s’agisse de sang ou de bière, ces éléments acquièrent leur pertinence au sein d’un système narratif où, dans l’exemple le plus classique, ils seraient qualifiés d’objets dotés d’une valeur plus ou moins désirable. En effet, il est beaucoup plus facile d’expliquer narrativement l’aspect prédateur des jaguars et leur attirance pour un objet de valeur figurativisé tel que le sang, que de supposer (sur quelles bases alors ?) qu’ils pensent que c’est de la bière – sauf à prendre la prosopopée pour un modèle scientifique (!). À cette approche sémiotique traditionnelle, le perspectiviste convaincu rétorquera que les jaguars ne pensent pas de manière narrative et que cette proposition est donc inefficace. Notre réponse est qu’en réalité, aucun être vivant (pas même l’être humain) ne « pense » de manière narrative22. L’aspect narratif, en effet, relève de la méthode sémiotique utilisée pour « traduire » le sens dans cette perspective particulière. La puissance multi-perspective de la sémiotique générative réside dans la méthodologie analytique selon laquelle « [...] on donne toujours la même façon de voir les choses (la syntaxe actantielle, précisément) et ce sont les choses que l’on voit qui changent » (Lucatti 2022 : 18). Finalement, l’essai de Lucatti (2022), sur le travail de Viveiros de Castro, nous fait réfléchir sur la manière dont nous, sémioticiens, consacrons une partie de nos recherches à la lecture des anthropologues alors que, par ailleurs, ces derniers, y compris l’anthropologue brésilien, semblent ignorer presque totalement le travail de la sémiotique23.

Note de bas de page 24 :

Gille la définit comme une « science de ce qui est, dans ses variations, à partir de la prise en compte de son absence intrinsèque d’unité » (Gille 2018 : 448).

Pour conclure, essayons de faire un pas de plus. Jusque-là nous avons cherché à montrer que la sémiotique permet « naturellement » d’étudier la diversité des cultures et la constitution de leurs « mondes », de leurs univers de sens, c’est-à-dire leurs « ontologies » ou « perspectives ». Pourrait-elle alors endosser le rôle de Science de l’hétérogène ou onto-hétérologie24 telle que la conçoit Gille (2018) ?

Note de bas de page 25 :

Citation originale : “[...] è proprio a Hjelmslev che dobbiamo le indicazioni più avanzate per la costituzione di quell’ontologia regionale che è l’oggettività della semiotica. Si tratta di quella che, generalizzando un po’, possiamo chiamare insieme a Petitot (v. soprattutto 1985) l’ontologia strutturale. Hjelmslev ha insistito sulla necessità di instaurare a oggetto della linguistica scientifica la forma significante, cioè quella rete di relazioni pure costitutive della solidarietà tra i due piani (espressione e contenuto) di un insieme significante, di una semiotica”.

Ce principe est particulièrement mis en évidence par les travaux de Francesco Marsciani lorsqu’il affirme que25 :