Des Dieux aux hommes et de la Terre à Gaïa. Transitions dans les mythes et dans certains discours contemporains : éléments pour une caractérisation sémiotique de la transition From Gods to men and from Earth to Gaia. Transitions in myths and in certain contemporary discourses: elements for a semiotic characterization of the transition

Note de bas de page 1 :

« Comment l’on devient ce que l’on est » (1888, nous traduisons)

Wie man wird, was man ist¹
(Friedrich Nietzsche, Ecce homo)

Note de bas de page 2 :

« Il en est un troisième qui se distingue encore par d’autres artifices : Phantasos, il se déguise en terre, pierre, eau, tronc d'arbre, en tout espèce d’objets inanimés. » tiré de la traduction de l’édition des Belles Lettres.

Est etiam diuersae tertius artis Phantasos ;
ille in humum saxumque undamque trabemque
quaeque uacant anima fallciter omnia transit²
(Ovide, Métamorphoses, XI, v. 643-, nous soulignons).

Note de bas de page 3 :

Sur l’assertion de l’être et ses variations selon ses modalités, ses modalisation et ses modes d’existence dans les textes mythiques voir notre article paru dans la revue SIGNATA (Guillén 2022d). Sur l’étude des travaux de Usener et de Preuss sur la transformation des structures de la pensée religieuse et leur rôle fondamentale dans le projet sémiotique d’Ernst Cassirer, voir notre article paru dans les actes du Congrès Mondial de Linguistique Française de 2022 : (Guillén 2022a).

Si les auteurs caractérisent ici le mythe comme le type discursif d’une « prédication existentielle », c’est assurément parce qu’ils perçoivent, suite à leur lecture d’Ernst Cassirer, lui-même inspiré des travaux de Konrad Preuss et d’Hermann Usener, que l’être dans le mythe est soumis à une tension entre ce que Fontanille et Zilberberg nomment une « passéification » et une « présentification » et que nous pourrions qualifier – et avons qualifié ailleurs - selon les modes d’existence de la virtualité et et de la réalisation et à l’intérieur d’un phénomène propre au discours mythique que nous avons nommé figurativisation mythique (Guillén 2022a et 2022c)³. Ce passage du virtuel à l’effectif est soumis à une intermittence continue, si bien que les divinités des mythes sont moins des êtres stables, que des énergies potentielles et des figures en devenir. Voilà pourquoi les récits mythologiques s’offrent comme un terrain fertile pour enquêter les phénomènes de transitions à tous les niveaux.

Note de bas de page 4 :

Le titre complet de cette section est : « Petite sémiotique de la transition : tendances et diaphanéité́ du présent ».

La notion de transition a déjà été mentionnée quelque peu en sémiotique. Pierluigi Basso Fossali s’y intéresse au sein d’une réflexion sur les notions de « parcours » et de « passage » (Basso Fossali 2017 : 281‑85)⁴. L’auteur distingue notamment une typologie de transitions : actorielle, spatiale, et temporelle, qu’il baptise, respectivement : transitaire, transitionnelle et transitoire. Cette première catégorisation, fort pertinente, pourrait selon nous être étendue au-delà du figuratif, puisque, c’est notre thèse, les textes et objets culturels rendent compte de transitions sur tous les plans de la configuration du sémiotique, à savoir : le narratif, l’actantiel, l’énonciatif, l’axiologique et le plan des pratiques.

Note de bas de page 5 :

Le déplacement n’est qu’une « forme » que peut prendre le mouvement (dans la motricité interne du battement du cœur, il n’y a pas de déplacement à proprement parler.

En second lieu, la transition est définissable sur le plan purement spatial. Puisque le temps-espace sont des aspects figuratifs qui s’inter-définissent, alors la transition en tant que mouvement est caractérisable selon des repères spatiaux comme la position, ou la trajectoire. On se déplace vers quelque part⁵. La préposition vers indique en français le lien de complémentarité qu’avec l’action entretient le repère spatial, en syntaxe on qualifie cela comme un complément indirect puisqu’il se fait par le biais d’une préposition dans les langues flexionnelles et correspond à des cas différents dans les langues casuelles, dont notamment, à l’intérieur de la famille indo-européenne : le datif (grec), l’ablatif (latin) ou le locatif (sanskrit).

Note de bas de page 6 :

L’épisode se situe au chant XVII, nous reprenons l’éd. des Belles Lettres (1933).

En troisième lieu, la transition est caractérisable sur le plan actoriel. La transition en elle-même est imperceptible, ce qui est perceptible c’est la reconnaissance d’un état et en opposition avec un autre état. Voilà pourquoi Ulysse, rentrant à Ithaque après une vingtaine d’années d’aventures, n’est reconnu par personne, peut être même pas par lui –même, mais seulement par son chien Argos⁶ : c’est que tout changement d’état ne peut être perçu que de l’extérieur.

Note de bas de page 7 :

Il existe au moins trois calculs du temps en physique qui sont assez différents : le temps quantique, le temps astronomique, et celui qui tente de rendre possible la conversion de l’un dans l’autre.

L’étude de la transition dans les productions culturelles exige donc de s’intéresser d’abord aux phénomènes perceptifs. Sur le plan de la temporalité, par exemple, l’interprétation médiée et objective de la réalité s’oppose à notre expérience perceptive, ainsi si le temps n’existe pas pour les sciences physiques et astrophysiques actuelles⁷, notre perception subjective est exprimée par la notion de durée. La valorisation du temps dans les cultures résulte donc d’une tension entre des expériences subjectives individuelles et des valorisations de cette expérience à travers des conventions sociales et à l’intérieur des systèmes de valeurs divers, dont les langues naturelles sont souvent dépositaires. Regardons à présent en détail ces deux polarités dans les élaborations culturelles de la transition : individuelle et collective, c’est-à-dire psychologique et sociale.

Note de bas de page 8 :

Chez Bergson, le concept de transition, en tant que signifié, ne peut exister que grâce à une certaine organisation du plan du contenu, à un certain agencement des signifiants.

Mais alors, justement, comment penser, la transition, ce phénomène imperceptible par définition et qui, pour Bergson, définit la réalité même ? Bergson met en avant l’importance de l’intuition, qui par opposition à la conceptualisation, permet d’évoquer le devenir continu de la réalité que l’élaboration conceptuelle ne peut nullement (re)présenter. Dans son œuvre philosophique, qui commence donc par une problématisation biophysique de nos capacités perceptives, Bergson tente, par une prose épurée et un style avec une rythmique assez particulière, de laisser entrevoir, de suggérer, le mouvement, la transition, le devenir⁸.

Note de bas de page 9 :

Le projet originel de la sémiologie saussurienne, définie en 1901 par Adrien Naville comme la science qui étudie « les lois de la création et la transformation des signes et de leurs sens » (Naville 1901 :104)

En sciences du langage, il est possible de mettre en évidence la transformation et la régularité de unités linguistiques sur plusieurs niveaux⁹. Sur le plan phonétique, on parle de « phonèmes de transition » ou de « transition formantiques » pour mettre en évidence des phénomènes de coarticulation, plus ou moins déterminants selon les cas, pour les changements diachroniques des langues naturelles. Sur le plan morphologique, le phénomène de grammaticalisation étudie la transformation d’une unité linguistique et son passage d’une catégorie grammaticale à une autre. À titre d’exemple, le passage de la locution latine cum clara mentis au morphème –ment qui en français permet de transformer les adjectifs en adverbes. En linguistique interactionnelle il est également possible de mettre en évidence des phénomènes de transition, par exemple lorsque, dans une interaction sans rôles prédéterminés des rôles commencent à émerger au sein du processus interactionnel, ou bien lorsqu’un locuteur se sert de quelques unités lexicales ou locutions pour commencer un récit. Aussi, en reprenant la schématisation proposée par Roman Jakobson en 1963 (1963), on pourrait interpréter les fonctions phatiques de certaines unités linguistiques, comme par exemple l’interjection « allô », en tant que transitions vers l’initiation ou la clôture d’une interaction verbale. Sur le plan de l’énonciation, notamment, on pourrait mentionner une certaine « transition déictique » et particulièrement un passage entres les différentes « zones anthropiques » car, dans le modèle proposé par François Rastier (2001), les objets situés aux frontières des zones anthropiques peuvent être définis comme des objets transitionnels. Par exemple, les fétiches permettent de passer de l’identitaire au proximal et les idoles du monde empirique ou monde transcendant. Dans ce dernier cas on remarque que dans plusieurs cultures, le passage vers la transcendance se fait justement par un stade de transe, incité souvent par des hallucinogènes et habituellement à l’intérieur d’une cérémonie rituelle où s’opère une transition à la fois actorielle, actantielle et énonciative : le chaman est toujours présent, mais ce n’est plus lui qui parle, à travers lui parlent les esprits qui le traversent : le chaman devient un medium, un lieu de passage, de transition de l’au-delà vers l’ici.

Note de bas de page 10 :

Le titre complet de cette section est : « Petite sémiotique de la transition : tendances et diaphanéité́ du présent ».

La notion de transition a déjà été mentionnée quelque peu en sémiotique. Pierluigi Basso Fossali s’y intéresse au sein d’une réflexion sur les notions de « parcours » et de « passage » (Basso Fossali 2017 : 281‑85)¹⁰. L’auteur distingue notamment une typologie de transitions : actorielle, spatiale, et temporelle, qu’il baptise, respectivement : transitaire, transitionnelle et transitoire. Cette première catégorisation, fort pertinente, pourrait selon nous être étendue au-delà du figuratif, puisque, c’est notre thèse, les textes et objets culturels rendent compte de transitions sur tous les plans de la configuration du sémiotique, à savoir : le narratif, l’actantiel, l’énonciatif, l’axiologique, et le plan des pratiques. Nous proposons de nommer : transitif la transition entre deux séquences narratives au sein d’un même récit, puis transitant la transition entre deux rôles actantiels, et enfin transe la transition entre deux sources énonciatrices. Ainsi on aurait sur les plans :

Note de bas de page 11 :

Les mythologies avancent par des périodes de règne, de cycle, comment ne manquent pas de le montrer aussi bien Hans Blumenberg que Friedrich Nietzsche, sur ce point voir : (Guillén 2022c).

En outre, selon les remarques vues plus haut, il est possible de caractériser la conception culturelle de la transition temporelle (i.e. le transitoire) selon la trajectoire : rectiligne (avec une source ou une cible définie ou indéfinie) ou circulaire (à l’image du transit des planètes, des saisons, les mythologies ont souvent une temporalité cyclique)¹¹.

Note de bas de page 12 :

Plutôt que translation qui suppose uniquement un déplacement dans l’espace, les termes de traduction (inter linguistique) et d’adaptation (intersémiotique) indiquent que la signification et la valeur des objets dépendent de leurs environnements culturels.

Enfin, il convient de penser la transition en relation à la traduction. La langue anglaise nomme translation la traduction intralinguistique. Celle-ci peut caractériser selon sa trajectoire : source oriented vs target oriented. Or, comme les anglophones eux-mêmes le remarquent, la traduction parfaite est impossible et l’expression « lost in translation » le met bien en évidence, ce qui a été perdu dans le passage d’un système de signification à un autre, Saussure l’a nommé : la valeur. Ici, il devient évident qu’en sémiotique le sens n’est pas, comme il l’est pour les auteurs inspirés de l’ingénierie des télécommunications : « ce qui reste d’une transformation » (Greimas & Courtés 1979), mais, bien au contraire, la valeur sémiotique réside en ce qui ne peut pas être traduit¹².

Note de bas de page 13 :

Il existe également une transition axiologique puisque Lucifer est un des noms de la déesse Vénus dans la mythologie latine.

Sur le plan actantiel, les récits mythiques nous livrent bien d’exemples de transformations et de transitions. Par exemple, l’apothéose marque le passage du héros du plan mortel vers le plan divin. La description d’une transition actantielle, reproduit en partie la structure textuelle vue plus haut : à savoir une incongruence perceptible mais moins sur l’état lui-même de l’acteur que sur son agir. La transition actantielle concerne donc une déstabilisation, une perte de repères entre deux ou plusieurs rôles actantiels d’un même acteur. On pourrait catégoriser ces transitions selon les rôles actantiels qu’elles impliquent, par exemple entre héros et anti-héros ou bien entre sujet et objet. De ce fait, les transitions actantielles impliquent également des transitions narratives puisqu'elles donnent à voir une imbrication de plusieurs programmes narratifs potentiels, par exemple un programme et un anti-programme narratif. Dans le passage biblique de la chute de Lucifer il y a bien une transition actantielle de l’ange « le plus brillant » vers l’antihéros chrétien par excellence. Ici la mémoire de la transition actantielle est marquée dans le nom de l’acteur puisque Lucifer signifie littéralement « porteur de lumière » (du latin : lux « lumière » et ferre « porter ») : le nom de la figure s’oppose au rôle actantiel comme pour rappeler que tout état est susceptible de varier¹³.

Note de bas de page 14 :

Édition disponible en ligne sur Gallica : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k54430304/.

Sur le plan de la narration, les récits mythiques nous livrent maints exemples fort intéressants, dont des transitions vers le début du récit lui-même (i.e. la diégèse) à travers l’invocation des muses. Ce passage narratif permet alors une étape transitive entre le monde phénoménal de la perception et celui du récit raconté (les mythes sont des stabilisations écrites d’une tradition orale). L’aède invoque donc les muses pour marquer la transition vers le début du poème. Mais cette transition n’est pas uniquement narrative, puisqu’elle est aussi actantielle, énonciative (du poète mortel vers les muses), spatiale : du monde divin vers le monde humain). Le passage suivant de l’invocation des muses dans le Théogonie d’Hésiode, la mythogonie la plus ancienne dont nous ayons connaissance dans la tradition gréco-romaine, illustre bien ses phénomènes (trad. De M. Platin de 1872, v.1-)¹⁴ :

Note de bas de page 15 :

Nous avons déjà remarqué plus haut comment la figure du nuage sert, dans la peinture chrétienne, à signifier l’au-delà divin. Maria Giulia Dondero remarque que la figure picturale du nuage joue ce rôle dans la peinture chrétienne : suggérer l’au-delà divin de la topologie céleste (Dondero 2016). Cette fonction transitoire du nuage est récurrente dans la culture grecque ancienne, par exemple, dans le récit d’Io, Zeus se métamorphose en nuage pour séduire la jeune fille.

Sur le plan figuratif, le poème met en place les Muses, acteurs appartenant à la zone distale mais qui habitent un espace frontalier entre le « monde obvie » et le « monde absent », que François Rastier nomme « frontière transcendante » (Rastier 2001). Les Muses sont donc des acteurs transcendants qui habitent un cadre spatio-temporel partagé avec celui du monde de l’expérience humaine : les Muses habitent « le haut du divin Hélicon », zone topologique qui leur permet à la fois, de rentrer en communication avec les humains, en descendant du mont et voyageant « en dessus d’un nuage », et de « danser devant le temple du fils de Cronos », un espace transitoire en somme. Les muses sont des acteurs transcendants qui assurent la transition déictique de l’au-delà̀ mythique vers l’ici phénoménologique, le haut des monts comme l’Hélicon sont les figures topologiques placées à la frontière transcendantale qui permettent d’entrevoir l’au-delà̀ mythique. Le propre de la figurativité mythique est donc de se placer à la frontière transcendante sur tous les testes : actorielle, spatiale et temporelle (par les pythies par exemple) : le mythe renvoi, certes, à un au-delà sur le plan déictique mais il a besoin toutefois de trouver un ancrage figuratif profond et, pour ainsi dire, esthésique, dans la mesure où les figures topiques mythiques — dont l’Hélicon — font référence à des montagnes qui existent « réellement ». À travers les discours mythiques, le mythique habite l’espace géographique et ceci est particulièrement visible dans la toponymie (Europe, Mer Egée etc.) – et il est possible de faire une réflexion similaire sur le plan temporel (e.g. les jours de la semaine « mardi », « mercredi », « jeudi » qui renvoient aux dieux romains Mars, Mercure et Jupiter)¹⁵.

Note de bas de page 16 :

Traduits respectivement ne français par « donnez-moi » et « glorifiez » dans la traduction de Paul Mazon pour l’édition des Belles Lettres (1964 :35).

Le brouillage énonciatif se produit lorsque l’auteur se place, à travers le discours qu’il profère et selon une illusion énonciative, non pas en énonciateur mais en énonciataire du discours qu’il produit. Par un effet de débrayage, Hésiode se place même en troisième personne – ou non-personne du dialogue selon le terme d’Émile Benveniste (Benveniste 1970) : « Elles-mêmes elles enseignèrent leurs beaux chants à Hésiode » (nous soulignons). Sur le plan stratégique, l’aède tente par ce mécanisme énonciatif de doter son récit mythogonique de légitimité : il n’invente pas le récit de l’origine du monde, il ne fait que reproduire le récit qui lui a été confié par les muses. Encore plus, par cette illusion énonciative, les muses sont placées comme la source énonciative et la médiation même du poète est affaiblie voire niée dans la mesure où Hésiode tente d’établir l’illusion d’un dialogue directe entre les muses et le lecteur : « Filles de Zeus […] dites cette race divine et immortelle, qui naquit de la Terre ». Par l’usage du mode verbal de l’impératif dans la version française, et du cas du vocatif en grec ancien : « Χαίρετε » (v. 104) et « κλείετε » (v. 105)¹⁶. L’aède s’adresse directement aux muses pour créer un effet dialogique : « Filles de Zeus, je vous invoque », puis il se pose comme le récepteur de ce message « Donnez-moi des chants dignes de plaire » et enfin il essaye de quitter la scène pour laisser se faire un dialogue direct entre l’énonciateur source, les muses, et l’énonciataire direct, le lecteur. Ainsi on remarque une progression énonciative en trois étapes : (i) fonction conative (du monde de l’expérience vers le distal), puis (ii) don transitif (du distal vers le monde de l’expérience), et enfin (iii) un dialogue direct (entre les muses et le lecteur).

Note de bas de page 17 :

En outre, la transition modale et modalisante met en évidence des états contradictoires sur tous les plans de la modalité : non-vouloir et devoir, le héros qui doit agir selon son devoir social et en dépit de sa volonté personnelle.

Enfin, sur le plan de la structure de la syntaxe narrative, l’invocation des muses se pose comme une séquence narrative introductive et transitoire qui permet de précéder la diégèse elle-même. Les raisons pour ceci sont multiples : (i) rythmiques, pour augmenter lentement la cadence narrative ; (ii) figuratives, pour assurer la transition entre l’espace observable (les montagnes) et l’au-delà̀ mythique non-visible (cours olympienne) et (iii) axiologiques, pour donner une légitimité́ au discours de l’aède sur le plan de l’énoncé et pour instaurer l’accord tacite du lecteur à « croire » au discours « fictif » du muthos. Deviennent apparents ici les traits structuraux inhérents à toute transition sémiotique : le tempo (narratif), le métamorphisme (figuratif), l’indéfinité (évaluative).¹⁷

Note de bas de page 18 :

Bien que Latour lui-même n’explicite pas l’inspiration sémiotique dans ces deux appellations siennes.

Nous soutenons que cette « transition », ce « devenir progressif » vers la « scène politique » a deux implications majeures : d’une part une transition sur le plan axiologique (dans la terminologie de Latour, la notion de « mode d’existence » peut être apparentée à la notion sémiotique de système de valeurs) ; d’autre part une transition sur le plan actantiel et actoriel (dans la terminologie de Latour, la notion de « puissance d’agir » peut être apparentée à la notion sémiotique d’acteur)¹⁸.

Note de bas de page 19 :

Ici le mythique est utilisé comme génaios muthos : Latour utilise la figure de Gaïa dans un discours à l’intérieur des sciences humaines et sociales comme stratégie rhétorique dans une perspective politique – ou citoyenne. De ce fait, si on définit le politique sous la perspective platonicienne, c’est- à-dire comme l’éducation du citoyen pour favoriser l’amélioration de la Cité, alors le discours de Latour peut être pensée en relation à la notion platonicienne de génaios muthos (γενάιος μύθος), c’est-à-dire de la fonction « noble » du mythe qui se met au service de la raison (philosophique) dans le but de participer à l’éducation politique, c’est-à-dire éthique des citoyens. Dans ce cas le mythe serait utilisé comme stratégie communicationnelle pour étendre le nombre potentiel d’auditeurs mais cette extension se paie au coût d’une réduction proportionnelle de la teneur logique même du discours. Pour plus d’information sur ce point voir : (Guillén 2022c).

Note de bas de page 20 :

« Là où on ne peut rien savoir de vrai, le mensonge est permis. » (Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, II/1, 19 {97}).

Si Bruno Latour et ses continuateurs continuent à utiliser la figure mythologique de Gaïa dans ses discours à propos de la crise environnementale, c’est justement, selon-nous, parce que Gaïa, comme toute figure mythique et pour les motivations vues plus haut, favorise tout type de transitions sémiotiques. D’abord, en tant que figure rhétorique, Gaïa permet de transiter du discours scientifique vers le discours public dans le but d’influencer l’opinion commune – allant du logos à la doxa et à travers le muthos¹⁹. Par le choix de son titre, L’hypothèse Gaïa, Lovelock situe déjà son ouvrage entre le scientifique et le (presque)fantastique, entre le savoir constitué et la (presque)superstition – au moins sur le plan figuratif –, car une hypothèse est en transition axiologique entre les valeurs épistémiques de certitude et de possibilité. Aussi, les énonciateurs eux-mêmes, sont en transition entre-deux ethoï : un ethos de scientifique et un ethos d’activiste car aussi bien Lovelock et Latour se sont engagés politiquement pour la cause environnementale. Pour toutes ces raisons, certains chercheurs ont valorisé dysphoriquement certains travaux de Lovelock comme de Latour, en raison de productions textuelles qui, pour les raisons citées plus haut, ne répondent pas totalement à l’exigence du discours scientifique (Rastier 2021). Quoiqu’il en soit, on remarque que le contexte d’urgence de la crise environnementale actuelle influence fortement les travaux scientifiques – aussi bien dans les sciences naturelles comme dans les sciences humaines et sociales – en forçant les auteurs à imposer une transition ou mieux, à accompagner la transition d’un savoir scientifique vers une réalité socio-politique : Lovelock comme Latour, ne cherchent pas uniquement à démontrer une réalité biologique mais plutôt et surtout, à accélérer la prise de conscience et l’action citoyenne. Le mythe est utilisé ici comme démarche rhétorique car il favorise cette transition du savoir scientifique vers l’action citoyenne car le discours mythique ne cherche pas à démontrer, mais à montrer, non pas à convaincre mais à persuader ; si bien que, par une actualisation de traits figuratifs potentiels de « terreur » de la figure mythologique de Gaïa, Latour cherche à « faire peur » à l’opinion commune, à inciter l’action citoyenne grâce à un effet passionnel et selon une stratégie de persuasion. Aussi, en raison de l’urgence actuelle, le mythe favorise la célérité que le discours scientifique ne peut nullement garantir car, sur le plan épistémique et paraphrasant Nietzsche, le mythe n’a pas besoin de dire le vrai mais seulement le vraisemblable²⁰.

Note de bas de page 21 :

Pour plus d’informations, nous nous permettons de renvoyer à Guillén (2024, à paraître).

Nous voudrions finir par une réflexion sur une remarque Nietzschéenne sur la mythologie, la poésie et la culture grecques et leurs transfigurations possibles vers la culture moderne. Nous avons signalé comment la notion de transition a été pensée d’abord dans la sémiotique musicale, et comment elle a été pensée déjà chez Bergson et en relation à la notion de « concept ». Bergson oppose donc la transition, considérée plutôt comme l’énergie modalisante d’une transition, au concept, qu’il considère, au contraire, comme la tentative d’une prise intellectuelle et fixiste d’une réalité toujours en mouvement. Or, il est possible, selon nous, d’imaginer une réconciliation entre l’énergie modale du devenir et la catégorisation fixiste de l’être. Friedrich Nietzsche, dans son premier ouvrage publié intitulé La Naissance de la Tragédie (1871), analyse, jeune, philologue brillant qu’il est, le phénomène poétique grec sous le prisme de la distinction qu’il élabore entre deux énergies de l’art, qu’il nomme « le Dionysiaque » et le l’« Apollinien ». Le dionysiaque représente l’ordre, le logos, la vision fixiste de la culture, les images, la poésie épique, alors que l’apollinien représente l’énergie modalisante, la musique, la poésie lyrique. Si Homère est considéré comme le poète de l’esprit Apollinien, Archiloque est considéré comme l’esprit Dyonisaque. Mais Nietzsche soutient que ces deux énergies finissent toujours par se réconcilier, et que la tragédie et le dithyrambe classique sont le fruit de cette double tension féconde²¹. Au-delà d’une application au stricte domaine artistique, Nietzsche soutient que cette relation concerne également la science et la culture hellénique dans son ensemble, si bien que nous pourrions prolonger notre travail en nous demandant quels sont les autres possibles liens féconds dans notre culture entre le transitif et l’intransitif, la vision fixiste du concept rendue possible grâce au logos et la transition donnée à voir par le mythe.