En quête d’une éthique normative du numérique pour aborder le XXIe siècle : Care et/ou minimalisme moral ? The quest for a normative digital ethic for the 21st century: Care and/or moral minimalism?

Note de bas de page 1 :

Prairat conclut par exemple son dernier ouvrage en date (2022, 155-156) en disant que cette question est incontournable pour toute réflexion sur les politiques scolaires et l’éthique enseignante désormais. Par ailleurs, comme ce dernier le recommande (2014) – avec notamment Ogien, dont il sera beaucoup question dans cet article – nous utilisons ici indistinctement les termes d’éthique et de morale.

Note de bas de page 2 :

D’autres paradigmes récents peuvent bien-sûr être privilégiés et offrir des réflexions fécondes (voir en particulier Domenget et al., 2022), nous prétendons simplement ici emprunter une voie moins frayée.

Note de bas de page 3 :

À titre d’exemple révélateur, remarquons qu’il n’y a pas d’entrée « Numérique » dans le volume pourtant imposant des Questions d’éthique contemporaine (Thiaw-Po-Une, 2006) – tout au plus un chapitre sur les « technosciences » (710-728) très axé sur la bioéthique et le commentaire d’Heidegger. Il en est mutatis mutandis, de même dans plusieurs synthèses récentes en éthique normative (Canto-Sperber et Ogien, 2004/2017 ; Russ et Leguil, 1994/2020) et appliquée (Marzano, 2008/2020).

Note de bas de page 4 :

Comme l’écrit Foray : « Les philosophes n’établissent pas de fait empirique ; en tant que travailleurs de la pensée, ils manipulent des concepts inévitablement affectés d’un certain degré de généralité. Cela rend leur travail abstrait ; mais cette abstraction est, on l’espère, le revers d’une qualité, qui est la capacité de voir plus de choses, de relier des plans de la réalité qui semblent éloignés ou de nature différente, etc. On pourrait dire schématiquement que les savants s’approchent des choses pour les voir de plus près, alors que les philosophes s’en éloignent pour embrasser un paysage plus large » (2016a, 67).

Cet article articule la philosophie politique de l’éducation/formation (Blais et al., 2002/2013, 2008, 2014/2016) et de l’éthique interdisciplinaire, car les enjeux polymorphes des transformations numériques actuelles et prospectives nous paraissent requérir nécessairement ces deux horizons de travail intellectuel¹. Il nous semble en revanche que la saisie des plus importantes théories normatives contemporaines dans une perspective pratique et appliquée au numérique est à ce jour plus vivace en philosophie politique (voir notamment Bernholz et al., 2021 ; Coeckelbergh, 2022) qu’en philosophie morale. Dans ce second domaine se rejouent davantage des débats classiques entre les trois principaux courants historiques de l’éthique normative : déontologisme, vertuisme, conséquentialisme (Billier, 2010/2021 ; Canto-Sperber et Ogien, 2004/2017 ; Prairat, 2014a). Il s’agira alors de définir des devoirs moraux des différents acteurs et usagers du numérique, de dresser un portrait-robot de l’usager vertueux ou encore de mettre en balance les apports et les impacts de l’omniprésence de ces technologies dans nos vies en termes de bien-être des individus. Cette démarche produit assurément des résultats intéressants et des repères précieux (voir en particulier Germain et al., 2022), mais laisse aussi relativement inexplorés d’autres possibles, dont deux en particulier que nous nous proposons de saisir ici. Ceux-ci consistent à s’intéresser à ce qu’auraient à offrir respectivement l’éthique du care et l’éthique dite minimale pour nourrir une éthique normative du numérique à même de répondre au défi posé par Doueihi en exergue du présent texte². Cela n’implique pas uniquement un travail de recension – car les auteurs clés de ces courants n’ont pas ou peu écrit sur le numérique à notre connaissance – mais bien la formulation de propositions originales à partir desdits cadres normatifs, comme nous avons commencé ci-et-là à en paver la voie (Roelens, 2022a, 2022b). Ainsi, certains points de notre développement pourront sans doute donner ci-après l’impression de s’éloigner, pour un temps, de la thématique du numérique pour traiter de question plus globale en philosophie morale normative³. Cette attitude n’est pas fortuite, elle est même de méthode⁴. Pour penser adéquatement une éthique du numérique aujourd’hui, mieux vaut, avons-nous soutenu ailleurs (Roelens et Pélissier, 2023), s’assurer d’abord d’un canevas de positions normatives plus générales applicables au monde démocratique contemporain, et en décliner ensuite les implications pratiques dans des domaines plus précis comme l’éducation et/ou le numérique, que de procéder à l’inverse. Cela réduit en effet les risques de contradictions internes entre des positions éthiques sectorielles développées séparément sans cette vue d’ensemble. Cela permet également un recours plus cohérent à certaines théories normatives globales, quand bien même n'auraient-elles pas donné à l’éthique du numérique une place centrale, nous contraignons sur ce point à un certain nombre de prolongements raisonnés et de déductions argumentées.

Note de bas de page 5 :

Un motif de débat interne à ce courant est celui du degré de naturalisme, d’essentialisme et/ou de différentialisme qu’il intègre quant à la dévolution traditionnellement féminine des tâches de care.

Note de bas de page 6 :

Comme nous le montrons dans des travaux en cours avec Tadlaoui, qui elle-même s’inspire de Collet (2019), cet usage peut connaitre aujourd’hui une forme de rémanence pour tenter de déconstruire les masculinismes numériques inhérent à cette même culture.

Historiquement, le care comme objet puis pierre de touche de la théorie morale (puis politique, sociale et pédagogique) trouve son origine dans les travaux de philosophes nord-américaine féministes (Gilligan, 1982/2008 ; Noddings, 1984/2013, 1992 ; Tronto, 1993/2009, 2012)^5. Ces dernières critiquaient de concert ce qu’elles jugeaient être le masculinisme⁶ des théories du développement moral de Kohlberg et le formalisme de la politique libérale des années Reagan, qui se piquait de défendre des libertés dont ne jouissaient que les plus privilégiés, pouvant de ce fait ignorer leur vulnérabilité ontologique et entretenir les mythes jumeaux du self made man et des opportunités réellement égales pour tous les individus (ne se départageant ensuite que par leurs vertus et/ou leurs mérites propres). Au lieu de poser l’indépendance comme la norme, les théoriciennes du care posent l’interdépendance comme la situation normale de l’être humain, une autonomie soutenue et toujours précaire comme horizon le cas échéant, mais surtout pointons la focale sur l’inégalité de répartition des tâches de soin au sens le plus large qui permet à certains de jouir de libertés effectives que les autres ne peuvent que contempler de loin. Notons qu’il aura fallu plusieurs décennies pour que s’effectue, de ces thèses, une réception francophone à la fois féconde (Brugère, 2011/2014, 2013 ; Garrau, 2018 ; Molinier, Laugier et Paperman, 2009) et discutée, puis encore un temps de latence avant de trouver dans la littérature scientifique quelques saisies substantielles de ce paradigme dans le champ de la philosophie de l’éducation/formation (Derycke et Foray, 2018 ; Usclat, Hétier et Monjo, 2016).

Note de bas de page 7 :

Pour des raisons d’espace de texte, nous n’entrons pas dans le détail de ce qu’est selon Tronto, le care comme pratique – et ses fameuses quatre phases, « se soucier de, prendre en charge, prendre soin et recevoir le soin » (1993/2009, 147) ou comme théorie politique (206-232) critique et transformatrice. Devant, de même, être bref y compris sur la présentation de cette éthique, on lira avec profit la synthèse de Brugère sur ce point (2011/2014) en complément.

Une des formalisations les plus claires et influentes de ce que pourrait être une déclinaison du care comme éthique normative⁷ se retrouve sous la plume de Tronto (1993/2009, 171-205). « Être moralement bon, écrit-elle, exige […] de chacun qu’il s’efforce de répondre aux demandes de soin auxquelles il est confronté dans sa vie. Pour qu’une société soit jugée comme moralement digne d’admiration, elle doit […] apporter une sollicitude adéquate à ses membres » (172). Il existe, précise-t-elle, « quatre éléments éthiques du care, l’attention la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse » (173). Schématiquement, le premier terme désigne une intégration substantielle de la conscience de notre propre vulnérabilité intrinsèque et de celle des autres à nos raisonnements moraux, le deuxième « un ensemble de pratiques culturelles implicites » (178) qui nous invitent à prendre soin des plus vulnérables, le troisième une capacité à aller au-delà des pétitions de principe et à agir effectivement et efficacement pour parer aux vulnérabilités les plus aigües, et enfin le quatrième à traiter l’individu qui reçoit le soin comme un agent actif dont l’avis compte et non comme un patient passif et minorisé.

Note de bas de page 8 :

« Monde numérique : ce syntagme met l’accent sur la dimension anthropologique, plutôt que strictement technique, des environnements virtuels, ainsi que sur des aspects fondamentaux de la relation humaine selon les fonctions qui ne sont, ni strictement rationnelles, ni directement utiles : informationnels, communicationnels (solidarités par exemple), cognitifs, culturels, mais aussi imaginaires, poétiques, spirituels » (Albero, Simonian et Eneau, 2019, 592). L’expression numérisation du monde vaut dans nos travaux tentative de penser de concert la dynamique de numérisation et celles d’individualisation et de démocratisation bien identifiée par Tocqueville en son temps et densément remise au travail par nombre d’analystes du contemporain depuis (voir en particulier Roelens, 2022c, 2023).

Note de bas de page 9 :

Remarquons toutefois que le langage du soin a été densément mobilisé ces deux dernières décennies par un des critiques importants de la numérisation du monde, à savoir Stiegler (2008), dans une inspiration poursuivie notamment par Alombert et al. (2021). Il est cependant permis de penser que les thèses de Stielger doivent ici davantage à ses travaux antérieurs, à sa conceptualisation du panser et à ses lectures d’Heidegger et Foucault qu’il cite abondement qu’aux théoriciennes du care.

Note de bas de page 10 :

Cela étant ensuite de nature à ouvrir sur un questionnement plus fin sur ce que peut ou non être cette agentivité, que nous ne pouvons ouvrir ici mais qu’esquissent ailleurs Alvarez et Payn (2021).

Qu’en est-il si l’on applique ces principes à la réflexion éthique sur et dans un monde numérique, ou encore si on l’applique à la numérisation du monde⁸ ? Tronto n’en dit rien elle-même directement, mais nous laisse en quelque sorte assez de jalons et de points d’appuis pour nous permettre des hypothèses⁹. A minima, nous pouvons dire qu’une éthique normative du numérique inscrite dans une axiologie globale puisant aux sources du care serait une éthique permettant quatre choses. Premièrement, une attention effective aux diverses vulnérabilités numériques, la nôtre y compris. Deuxièmement l’intégration, à la culture numérique elle-même, d’un refus d’indifférence face à ses propres impacts en tout genre (pensons par exemple aux impacts environnementaux ou à la précarisation de certains secteurs d’emploi) . Troisièmement, la position d’acte concrets et le développement de compétences permettant au numérique d’être un atout, et non un obstacle, dans la perpétuation du monde et de nous-même. Quatrièmement, pour finir, ne jamais faire numériquement quelque chose à un individu sans se soucier de ce que cela lui fait, ni s’assurer qu’il a les moyens d’être agent¹⁰, et non patient, de la situation.

Note de bas de page 11 :

Étant ici aussi contraint à l’épure, nous nous permettons de renvoyer aux exposés plus précis que nous avons donnée ailleurs quant à cette éthique normative (Roelens, 2021)

« Qui aimerait, demande rhétoriquement Ogien pour introduire sa proposition minimaliste en éthique normative¹¹, vivre dans un […] monde où rien de ce qu’on est, pense ou ressent, aucune de nos activités fut elle la plus solitaire, n’échappe au jugement moral ? [C]e monde […] est celui que les philosophes, apparemment très bien intentionnés, soucieux de notre "bien" et de notre "épanouissement personnel", inquiets de nous voir agir assez systématiquement contre notre "nature" ou notre "dignité" ont élaboré pendant des siècles. […] J’appelle "maximaliste" un tel monde moral et, par contraste, "minimalistes" des mondes moraux moins envahissants, dans lesquels, par exemple, toute l’éthique se résume au souci de ne pas nuire délibérément à autrui » (2007, 11-12)

Note de bas de page 12 :

Cet œuvre a en revanche été précocement discutée dans le champ de la recherche en éducation (Durand et Fabre, 2014 ; Roelens et Bouchard, 2021) où Ogien fit lui-même une intervention remarquée (2013b).

Grand connaisseur de la tradition anglo-américaine en philosophie analytique et en métaéthique, inspiré par Mill et Rawls, Ogien est l’auteur d’une œuvre abondante (voir en particulier : 2007, 2009, 2011, 2013a, 2016) à la fois académique, publique et actuelle dans ses thématiques, mais où le numérique est paradoxalement peu présent¹². Il nous est arrivé (Roelens 2023) de décrire son projet, en éthique normative, comme celui de démocratiser la morale, une exigence souvent absente des perspectives des plus grands analystes de la modernité démocratique même, tels Tocqueville. Il en développe pour cela une « conception qui repose sur trois principes seulement : 1° Indifférence morale du rapport à soi-même ; 2. Non-nuisance à autrui ; 3° égale considération de chacun » (196). Il refuse donc par exemple l’idée de devoirs moraux envers soi-même chers aux déontologistes (héritiers de Kant) comme l’exigence morale faite à chaque individu de cultiver ses vertus et talents. Plus globalement, l’éthique minimale se singularise par son opposition radicale à trois tendances à l’emprise très forte sur la pensée éthique normative historique comme contemporaine : le moralisme (prétention à détenir soi-même la seule vraie conception du Bien et à juger les autres à l’aune de celle-ci), le perfectionnisme (l’idéal de perfectionnement des individus et des collectifs en les rapprochant de cette même conception du Bien) et le paternalisme (le fait de s’autoriser, dans pareille entreprise, à contraindre les comportements des autres et à ignorer leurs avis, supposément "pour leur bien"). Précision ici un point : Ogien n’ignore pas que dans la plupart des cas les lois en vigueur (le dit droit positif) est, y compris dans les démocraties libérales occidentales, plus répressives et contraignantes (par exemple sur la pornographie, qu’il a étudié) que ne l’est son éthique : il l’admet en un sens tout en le critiquant, mais refuse en tout cas que ces formes de normativités se parent du masque de l’éthique d’une manière qu’il juge abusive, par les prescriptions énoncées autant que par le champ d’action conférée à la vie morale.

Note de bas de page 13 :

Qui nous demande en particulier de ne pas considérer qu’il est moins grave de nuire à certains individus qu’à d’autres sur des bases discriminatoires, par exemple car ils ne nous "ressemblent" pas.

Ceci pris en compte, on peut montrer (comme nous avons commencé de le faire dans Roelens, 2022a) que les quatre principes cardinaux d’une éthique normative minimaliste du numérique pourraient être les suivants. Premièrement, il s’agit pour l’individu de toujours agir de manière à, autant que possible, éviter, de nuire aux autres par ses propres usages numériques et de respecter leurs droits et libertés en général, et dans cet espace en particulier. Deuxièmement, il s’agit de prendre acte de la complexité accrue de l’assomption du principe d’égale considération de chacun¹³ dans un monde ou nos agissements sont toujours davantage interconnectés et leur conséquence plus immédiatement et largement ressenties, générant des enjeux éthiques amplifiés par rapport à des situations antérieures. Troisièmement, et ce point est sans doute à la fois le plus décisif et le plus polémique, il est posé que les individus n’ont aucun devoir par rapport à eux-mêmes dans leur rapport à un monde numérique et qu’il n’existe pas en soi une manière moralement supérieure aux autres d’y vivre (par exemple d’avoir envie ou non de se déconnecter parfois). Quatrièmement, il n’y a donc pas de motifs justifiables et légitimes à ce que l’éthique s’arroge le droit de proscrire et/ou de prescrire certains usages du numérique qui ne le sont pas déjà par les lois et des règles dédiées, ou de promouvoir quelque chose comme une vision positive d’une seule manière vraiment humaine de vivre dans un monde numérique.

Note de bas de page 14 :

En témoignent les paniques morales (Ogien, 2004) que la numérisation du monde suscite à chaque étape de son déploiement et de sa pénétration de nouvelles sphères d’activité (Tessier et Saint-Martine, 2020).

Une tierce position, que nous essayons d’élaborer pour notre part depuis quelques années (Roelens, 2021), consiste en une explicitation d’un ordre de priorité normatif et réflexif donné à chacune de ces deux options éthiques. À l’instar d’Ogien, nous proposons donc de prendre comme base normative le minimalisme moral et : premièrement, d’accueillir tout ce qui, en adoptant ponctuellement le point de vue du care, nous permet de mieux percevoir les vulnérabilités individuelles, d’en tenir compte dans le respect des droits individuels et des principes de justice, et d’étayer un comportement aussi respectueux et humain que possible à l’égard des autres ; deuxièmement, de refuser en revanche tout ce qui pourrait, comme Ogien le craignait lui-même (2011b), faire du care le cache-sexe d’une rentrée en scène des paternalismes, moralismes et perfectionnismes moraux les plus intrusifs dans de nouveaux espaces leur échappant peut-être encore trop à leur goût, tels les espaces numériques¹⁴. Cette position a pour elle l’avantage d’une certaine harmonie avec ce que la culture comporte elle-même de prégnance d’un ethos libertaire, égalitaire et permissif (Blondeau et Latrive, 2000 ; Cardon, 2019), qui y conduit électivement à regarder avec méfiance les options normatives qui s’en écartent. Elle permet aussi de ne pas s’illusionner pour autant sur le fait que, dans ces mêmes espaces, les vulnérabilités constitutives de l’autonomie humaine (Foray, 2016b) n’ont pas disparu d’une part, de nouvelles se font jour d’autre part, et qu’il faut les aborder avec responsabilité, non avec indifférence ou dédain. Il n’est pas forcément plus simple de se diriger, de s’orienter, d’agir, de choisir et de penser par soi-même dans un monde numérique, mais ces capacités y sont plus nécessaires que jamais, et doivent être soutenues.

Note de bas de page 15 :

La sortie du cadre de référence aristotélicien sur ce point nous dispense également de devoir définir ce que serait également la déclinaison des autres vertus cardinales que sont la justice, la tempérance et le courage dans un monde numérique. Il semble en effet que cela ne soit guère aisé à envisager dans un contexte de pluralisme des conceptions du bien…

Comment, alors, prendre acte de la problématicité du monde contemporain en général, et d’un monde numérique en particulier, et en tirer une forme de responsabilité éthique envers les vulnérabilités des autres qui ne risque pas de tendre vers le paternalisme, le moralisme et/ou le perfectionnisme ? Comme Fabre a pu le suggérer dans le cadre d’un questionnement analogue (2014), une ressaisie actualisée de la notion de prudence (Delannoi, 1993, 1995) - donc en l’occurrence l’esquisse de ce que serait une prudence numérique – peut sans doute nous aider. Vertu cardinale chez Aristote, la prudence devient chez Kant une forme d’expertise par l’individu dans l’usage des moyens qui le conduisent vers sa conception propre du bien-être, et cèdent le pas en importance morale sur le fameux impératif catégorique. Chez Ogien, la prudence est conçue avant tout comme capacité de « prise en compte de ses propres intérêts à long terme » (2007, 50). Enrichie de l’exigence de prendre soin de ne pas nuire aux autres que permet la rencontre d’une certaine compréhension du care et des principes minimalistes de non-nuisance et d’égale considération, et appliquée au numérique, elle pourrait permettre de définir la prudence numérique¹⁵ ainsi : une conscience plus ample, dans l’espace et le temps, des conséquences de nos différents usages numériques effectifs ou potentiels sur les autres et sur nous-mêmes, et donc une capacité à choisir tel ou tel usage en connaissance de cause, soit pour éviter de nuire aux autres, soit pour éviter de compromettre ingénument nos propres intérêts sans l’avoir bien pesé. Ce disant, il serait possible de venir recouper les travaux d’une autre philosophe contemporaine ayant tenté d’intégrer les apports respectifs du care et des théories libérales de la justice, à savoir Nussbaum, et de tenter à partir de ses travaux de penser des capabilités numériques (2011/2012).

Note de bas de page 16 :

Nous travaillons en particulier actuellement à un texte dédié en propre à l’exposition plus exhaustive d’une définition de la prudence numérique, en l’état plus éparse dans notre bibliographie personnelle.

Ce sont là encore des perspectives qui doivent être plus densement explorées¹⁶, mais gageons avoir montré qu’on ne perd rien, dans la quête d’une éthique normative du numérique pour aborder le XXIème siècle, à cheminer dans cette direction.