Georges Molinié, Hermès mutilé : Vers une herméneutique matérielle, Essai de philosophie du langage, Paris, Honoré Champion, 2005, 284 pages

Dans ce nouvel ouvrage, Georges Molinié (désormais GM) reprend et prolonge la réflexion engagée dans ses livres précédents, en particulier dans Sémiostylistique — L’effet de l’art, quiétait consacré à la problématisation de deux propositions fondamentales : « la sexualisation de tout processus interprétatif et l’importance radicale du deuil de la culture après Auschwitz ». En tenant compte des thèses d’Adorno, GM tente de trouver une pensée qui en dépasse le « blocage dérélictoire » : avec Auschwitz, l’idéal de raison occidentale s’est écroulé ; « il faut inventer un autre mode d’activisme humain, comme humain, la pensée somatique » ;cette posture fait donc d’Auschwitz une sorte de péché originel à partir duquel on reconstruit toute une anthropologie.

Le livre repose sur l’idée que la réflexion linguistique dépend de la philosophie du langage et que celle-ci est inscrite dans une historicité ; de sorte que toute sémiotique de la culture est forcément historicisée.

Deux points à considérer : l’ampleur des conséquences culturelles d’Auschwitz et la légitimité de l’exemplification (Auschwitz est l’exemplification des massacres collectifs « industrialisés et technicisés »). Le livre s’attache au premier point, à la refondation nécessaire de la culture, à sa relégitimation.

GM mène alors une démonstration serrée au long de trois chapitres : « Sémiotique de la signification : du rhétorique au social », « Les langages et leurs régimes. L’art », « Une herméneutique matérielle ? ». Cette démonstration ne mène pas à l’affirmation péremptoire d’une thèse, mais à une proposition, à une tentative de nouvelle herméneutique, pensée « à ras le corps, à ras la présence sensible », et qui nécessite la destruction de l’ancienne herméneutique, dans un mouvement alcibiadien de mutilation des Hermès.

Il est impossible de rendre compte exhaustivement d’un livre pareil, qui ouvre tant de réflexions sur la culture, sur son idée même et sur son rôle. Nous essaierons ici de retracer la démarche générale de l’ouvrage, en nous arrêtant sur certaines démonstrations.

Sémiotique de la signification : du rhétorique et du social

Le sémiotique comme phénomène social.

Le premier chapitre met en place une sémiotique de la signification, non limitée au langage verbal, pour pouvoir penser tous les langages, en particulier en régime d’art ; la réflexion est appuyée sur le problème de la délégitimation de ces langages par le (pseudo) art nazi, et par l’utilisation du logos (dans tous les sens du terme) pour penser et exécuter l’extermination.

L’auteur pose que le langage est d’abord une praxis qui implique une position des parties prenantes à l’activité, qui va du mépris au respect, de l’affection à la haine : c’est ce qu’il appellera l’intérêt. Ensuite dans la continuité de ses précédents ouvrages, il redit la distinction entre le monde et le mondain (c’est-à-dire le monde reconstruit, inventé par le langage). Cette distinction s’appuie sur une conception internaliste, nominaliste du langage, contrairement à la position externaliste — la plus spontanée — qui pense que le langage est contrôlé, voire vérifié par le monde, qu’il dit le monde. En fait, un langage, c’est un ensemble de processus et de dispositifs qui réalisent la sémiose, la mondanisation du monde, celui-ci étant indicible.

Opposée à la position nominaliste, sans pour autant accepter l’intégralité de la position externaliste, la tradition occidentale rationaliste et religieuse (emblématisée par Descartes et Malebranche) présuppose que le langage naturel est la pâle copie de la pensée et de l’activité de l’esprit humain qui ne sont elles-mêmes que la pâle copie de l’activité divine. Ce rationalisme à fondement religieux a été la base d’une activité scientifique tout à fait efficace, et en est même venu à oublier (rejeter) sa portée spéculative sous la forme de sa laïcisation.

À l’opposé, plusieurs arguments plaident pour le nominalisme :

• le lexique des langues ne relève pas de la même catégorisation, de civilisation à civilisation [par exemple, les esquimaux ont toute une liste de mots différents pour désigner les différentes qualités de neige ou de glace]

• les procédures définitoires dépendent des constructions syntaxiques de chaque langue

• les élaborations conceptuelles dépendent des formes lexico-syntaxiques

• toute prédication est bloquée au niveau de la seule expression linguistique.

Donc on perçoit bien l’autonomie de la sémiose par rapport au monde (puisque cette sémiose varie selon les cultures), et réciproquement l’autonomie du monde. Autrement dit, la sémiose se réalise dans un langage qu’elle produit ; ce langage produit du mondain. Il y a donc UN monde et DES mondains.

La sémiose se réalise selon des variations d’intérêt : intérêt pour le monde (objectif), intérêt en fonction de la subjectivité à qui l’on s’adresse (subjectif) ; dans la mesure où cet intérêt est à la fois l’origine, le moyen et le but du travail de la signification, il y a équivalence entre sémiose, langage, mondain, sens et signification.

La portée de l’acte sémiotique constitue sa valeur, que reflète la position des parties prenantes à l’activité, qui va du mépris au respect, de l’affection à la haine.

Il y a du rationnel (mais pas seulement) dans le langage, même dans le langage nazi ; l’idée et la praxis d’un langage nazi ne mettent pas en cause le rationnel comme rationnel.

En effet, ou bien l’on considère qu’on a eu affaire à « un entraînement technique des fonctionnements langagiers, consistant en une réduction  de toute l’opération sémiotique de la mondanisation langagière au jeu de la dimension rationnelle », créant de l’ultra-mondain, car une telle opération de mondanisation ne crée pas réellement du mondain, puisqu’il manque la caractéristique spécifique de l’opération sémiotique, à savoir l’humanisation, le déploiement de l’humain en tant qu’humain, comme vie sociale. Ou bien (point de vue peut-être complémentaire) on considère le langage nazi du côté de la position : un mouvement de haine et de destruction. Le langage nazi est un langage de déshumanisation, un langage d’assassinat, qui porte en lui la mort, empreint de la seule rationalité. Même si on laisse de côté les praxis génocidaires, la raison occidentale « conquérante, dominante, exploitante et uniformisante, totalement efficace et rentable » a des conséquences désastreuses, comme la montée des fanatismes religieux en réaction à cette domination étouffante. Il faut donc penser une pluralité des rationalités, et finalement une rationalité moins monolithique, incluant aussi du thymique.

En effet, la mondanisation, en tant qu’opération humaine, est entièrement ancrée dans la relation sociale et donc dans l’historicité.

La rhétoricité

Dans ce cadre social et historique, la rhétoricité est un moyen de penser du rationnel non totalitaire ; s’inscrivant dans la pensée aristotélicienne et perelmanienne, GM rappelle que « le rhétorique, c’est très exactement le non-scientifique » : l’univers rhétorique a toujours pris de la distance, de la liberté à l’égard de la « raison raisonnante et impériale, à l’égard d’un modèle unique de rationalité ». La rhétorique n’est pas une science, elle procure un certain nombre de techniques, elle ne vise pas la vérité. Le postulat de la rhétorique est que la valeur de la sémiose, sa signification n’existe que par et pour les participants à l’interaction (orateur et auditeurs). D’un côté il existe de la rationalité (par exemple les raisonnements logiques comme le syllogisme), identifiée au rationnel pur, au Vrai et au Bien par Socrate, position reprise par l’approche occidentale du langage ; de l’autre on a la position des sophistes emblématisée par les dissoï logoï, discours défendant une thèse et son contraire, qui posent en fait l’autonomie du sémiotique par rapport au monde et sa totale inscription dans le social. Donc qui dit autonomie du sémiotique, dit autonomie du mondain et autonomie du social. On aboutit donc à la conception aristotélicienne du langage comme moyen de créer du bien-vivre, une harmonie sociale : c’est une éthique, non une morale.

Les langages et leurs régimes ; l’art

Philosophie du langage

Dans cet Essai de philosophie du langage, GM s’appuie, comme dans ses précédents ouvrages, sur la théorisation de Hjelmslev, qui distingue

• substance de l’expression (son et graphisme ; pour la peinture, la couleur et le trait)

• forme de l’expression (ensemble lexico-syntaxique, le vocabulaire et son expression ; pour la musique et la peinture, structures mélodique et harmonique, schémas de coordination des lignes et des couleurs)

• forme du contenu (figures macrostructurales de second niveau, lieux, genres ; pour la musique et la peinture, organisations thématiques, motiviques, typico-formelles : symphonie ou sonate, portrait ou paysage)

• substance du contenu (le sens).

Il distingue trois sous-composantes dans la substance du contenu :

• la sous-composante thymique (le pulsionnel, l’affectif)

• la sous-composante éthique (domaine du ressentiment moral, de la gestion de l’action, de la directivité et de la directionalité dues à la position sur l’échelle du respect au mépris)

• la sous-composante noétique (le ratio-conceptuel).

Le langage non verbal contient du noétique, ce qui permet son transcodage en langage verbal ; le langage verbal contient du thymique, même quand il s’agit de discours scientifique, sinon ce n’est plus du discours humain ; il contient aussi de l’éthique. Mais il y a plus de noétique dans le verbal que dans le non verbal. GM reprend alors une distinction faite dans Sémiostylistique entre dire, exprimer et indiquer : le langage verbal dit du mondain avec une substance du contenu à dominante noétique ; mais il existe aussi du mondain exprimé par du non verbal, avec une dominante de thymique et d’éthique ; et même, une troisième posture, aux confins du sémiotique, consiste à indiquer seulement le  monde, sans le médiatiser par du mondain et donc sans composante ni noétique, ni thymique, ni éthique ; cette dernière et étrange orientation peut prendre trois formes : un mélange de monde et de mondain, le devenir d’une sémiotisation non achevée, le « geste qu’il y a du monde ».

C’est pourquoi, si l’on se souvient que le matériau langagier est en fait non hylétique (ni bois, ni papier), le concept saussurien de signe conduit à une impasse, car si le mot est le signe du concept (et non de l’objet du monde), on a une autonomie du conceptuel c’est-à-dire du mondain, et une autonomie du linguistique ; mais le mondain, on l’a vu plus haut, est déjà langage, donc il ne peut être autonome par rapport à celui-ci. Et GM de conclure : « L’idée de signe représente en quelque sorte, en sémiotique générale et en théorie de la signification, une calamité. »

Langage d’art

Dans ce cadre sémiotique, où situer l’art ?

Tout d’abord, l’art n’existe que lorsqu’il est ressenti à réception comme tel ; autrement dit, il n’y a pas de langage artistisé, mais seulement artistisable par le récepteur. L’objet, l’empirie reçus comme objet d’art constituent ce que GM appelle un « corps esthétique » pour le récepteur ; ce sentiment de « corps esthétique » est à concevoir dans la gradualité : un peu, moyennement, beaucoup, extrêmement ; ce qui constitue l’objet d’étude de la sémiostylistique, c’est le type de fonctionnement des langages dans le processus d’artistisation. La fonction poétique jakobsonienne présente l’inconvénient de faire de la littérature un langage à part ; il est plus convaincant de préserver l’unité du langage et de penser en termes de régimes : il n’y a pas de fonction artistique ou esthétique des langages, au sens d’une fonctionnalité interne qui fût isolable des autres fonctionnalités ; il y a des régimes divers de fonctionnement du tout langagier, par exemple le régime artistique. Le langage évoluerait entre deux pôles, l’un dit de « connexion 1 », simple outil de communication, créant de l’intérêt dans le mondain qu’il traite dans une relation intersubjective ; l’autre dit de « connexion 2 », où le rôle de symbolisation du langage devient l’essentiel de l’intérêt qu’il suscite.

Par exemple, pour l’art verbal, GM reprend les tests de littérarité décrits dans Approches de la réception :

1) le discours littéraire (artistique) est à lui-même son propre référent ;

2) il a un fonctionnement sémiotique complexe, à la fois intraréférentiel et extraréférentiel

3) l’artistisation d’une activité de langage est un acte ; cet acte se mesure essentiellement à la réception.

« Quand cet acte-événement se produit, il réalise une transformation du langage produit, exclusivement par et pour les récepteurs ainsi touchés ; et cette transformation érige le corps esthétique, empirie toujours unique, et toujours fragile. » GM distingue alors l’artistisable/artistisé qui appartient au doxique (les objets des musées), qu’il appelle le localement premier et l’artistisable/artistisé qui n’appartient pas à cette sphère conventionnelle et qu’il appelle le localement second.

L’art : stylicité, manifestation, contre-mondain

Revenant sur le concept de style, il le définit comme une combinaison de stylèmes, résultant d’une construction analytique abstraite ; la stylistique doit appréhender le style comme un continuum du style d’auteur au style en général en passant par le style de genre ; elle doit aussi prendre en compte « le tout langagier », ce qui revient à rendre caduque la distinction entre stylistique sèche, purement technique, et stylistique interprétative, construisant des modèles esthético-herméneutiques. Il en arrive alors à définir le concept de stylicité qui est « ce en quoi […] consiste ce qui peut être pressenti comme art […]. La stylicité est donc à la fois une potentialité, une disposition et une qualité recevable. La stylicité des sermons de Bossuet, par exemple, c’est l’ensemble des traits langagiers sur lesquels se réalise son éventuelle littérarisation […] dans telles circonstances de réception », pour tels lecteurs.

En effet, l’objet d’art, par exemple littéraire, est conçu comme du phénoménal social résultant de la rencontre entre une activité productrice et une activité réceptrice, qui seule, érige l’objet langagier en corps esthétique. Cet objet est perçu comme émanant d’une instance absente, abstraite et pourtant ayant un « effet de voix » : c’est le fonctionnement du niveau α, niveau herméneutique, qui met en présence, du côté  de la réception, le marché de l’art, le lectorat, et du côté de la production, non seulement le responsable des programmes structural et anecdotiques (par exemple, une symphonie et tel ou tel narré thématique), mais aussi un actant pur, non actorialisable, sans visage sans corps, et pourtant source de l’effet de voix (par exemple, l’ironie flaubertienne). Cette activité non actoriale permet d’expliquer la non-coïncidence entre l’entité appelée « auteur » dans les histoires littéraires et l’entité des personnes concrètes, biologiques, qui y correspondent.

Si tout langage est susceptible d’être perçu en régime d’art, alors tout art est langage : ça parle ; cette voix préalable à la différenciation du dire, de l’exprimer et de l’indiquer, c’est la voix de la manifestation, qui n’a d’autre enjeu que celle-ci. Cette manifestation est donc paradoxalement à la fois totalement intime, dévoilement d’intimité, et totalement impersonnelle (puisqu’est en jeu seulement le manifesté de la manifestation). Tout le mondain est artistisable, même quand il est horrible (voir la légende des Atrides). Mais on se heurte au problème de la moralité de l’art : est-il moral d’artistiser la Shoah ? Selon GM, la réponse est oui, car le respect dû aux exterminés exige que l’on parle d’eux ; et l’art n’est pas un moindre langage, au contraire. Le mondain, la mondanisation du monde fait reculer les frontières de celui-ci, sans pour autant l’amoindrir.

Toute cette réflexion est incompatible avec la vieille idée de mimesis conçue comme imitation, reproduction du monde ; car l’autonomie du sémiotique et l’autonomie du monde conduisent à penser « représentation ou reproduction au sens de présenter et produire à côté, à la place de ; et imitation au sens de l’acte processoral en train de générer cette présentation —production à côté, à la place. » Ce qui conduit à la pensée inquiétante (pour le rationalisme religieux) de l’art comme un « contre-mondain »…

Une herméneutique matérielle ?

Le régime d’art comme simulacre érotique : le modèle donjuanesque

L’art n’existe que dans le vécu d’une rencontre-événement, acte dynamique : « L’art existe, et n’existe que dans le ressentiment, la sensation […] de cette activité créatrice » ; cette création ne se mesure que dans l’expérience de l’événement-rencontre ; c’est pourquoi il faut parler d’idée du référent, pour insister sur la dimension de forme idéale, d’idéalité formelle, rendant compte à la fois du caractère structural de la mondanisation en question, et de son caractère de sensation perceptive, matérielle, chaque fois unique et singulière. Or, le régime artistique n’est pas seulement un cas de sémiose parmi les autres ; il est un cas-limite, extrême, de la valeur de la portée sémiotique.

Le régime d’art est vécu sur le mode du désir ; aussi l’expérience de l’art peut-elle se modéliser par la sexualisation : pour autant, « la rencontre de l’art n’est pas la conjonction sexuelle. Mais elle en est le simulacre ». En effet, GM décrit l’expérience de la sensation d’art comme une émanation-expansion du producteur (de sa subjectivité) qui pénètre le récepteur avec un « effet de corps », le corps esthétique, qui vient « emphatiser » son propre corps. Cette représentation de la séduction artistique se trouve emblématisée par le Dom Juan de Molière, personnage qui n’existe et ne peut continuer à exister que tant qu’il séduit, qui n’est rien si ce n’est sa séduction, bref, qui peut être conçu comme un mannequin sans âme (mais vivifié par les femmes qu’il séduit), comme le montre sa fin, où il « brûle sans grande manifestation de cris » ; ce mannequin est donc « très matériellement un simulacre », « simulacre des simulacres ».

Régime d’art et prostitution

La modélisation érotique de la réception d’art amène GM à poser le problème du marché de l’art, de sa consommation, et donc la question — dans le cadre de cette modélisation — de la prostitution. En effet, le récepteur de niveau α,c’est, par exemple, le lectorat pour une œuvre littéraire, et d’une manière générale, c’est le marché de l’art ; il n’y a pas d’art gratuit : les créateurs doivent toujours avoir de l’argent, d’une façon ou d’une autre, pour pouvoir produire. Dans l’acte de « consommation » de la réception d’art, de la jouissance esthétique, on a une subjectivité sans identité, un outis (un non-quelqu’un, personne), qui propose de s’offrir, dans un acte de don de soi, de dénudation, voire de dénuement (pour GM, la nudité est l’« extrême de la pauvreté ») et donc de vulnérabilité totale. Dans le cadre de la modélisation érotique, la relation créée par la rencontre de l’art est bel et bien de l’ordre de la prostitution, car, comme le sexe, le corps esthétique « est le maximum imaginable de ce qu’une personne peut vendre, […] ce maximum […] est l’absolument invendable, le radicalement inaliénable, le matériellement inéchangeable » ; d’où le sentiment d’une transgression dans le vécu de l’art, car l’expérience de l’événement-rencontre se vit « comme l’émotion devant une nudité bouleversée » avec notamment « la sensation d’une quasi-impossibilité, d’une sorte de miracle qui tiendrait à une transgression d’ordre.[…] Une telle sensation est liée à celle d’atteindre un contre-mondain ». Comme dans la prostitution aussi, la réception d’art est à la fois intime et plurielle : c’est l’intimité vendue à tous. Cependant, par opposition à la vraie prostitution, l’art et sa réception se vivent comme un don volontaire et ne sont donc pas entachés de violence ; mais cela reste de la prostitution dans la mesure où le don n’est pas réciproque.

La pensée somatique et l’herméneutique matérielle

Cette modélisation conduit à une « pensée somatique », à une herméneutique de la pensée somatique, c’est-à-dire à une herméneutique matérielle, corporo-centriste.

Cette pensée suit la voie de la métaphysique négative d’Adorno ; c’est la pensée qu’il n’y a pas de vie de l’esprit à part d’une vie du corps ; qu’il faut penser l’incorporation — le ressenti de l’œuvre d’art comme corps esthétique — de toutes les dimensions constitutives de l’activité sémiotique : la substance du contenu à régime d’art devient du sensible, du phénoménal, qui constitue un objet du monde, ou du moins donne une sensation de monde : « C’est dans l’exacerbation, dans l’épure, dans l’ostension de ce geste archi-sémiotique, dans cet acte de ce que l’on pourrait désigner comme une mondanisation emphatique, que se libère ou se déchire la bordure du monde », à la différence de l’ultra-mondain de type nazi, terme qui désigne « la traversée de la mondanisation, qui la troue, la tue, la vide, dans un comportement de désocialisation et de déshumanisation, de réification assassine de la vie humaine, susceptible d’aucune artistisation que ce soit ». Au contraire, en régime d’art, c’est du sentiment d’un contact avec le monde que provient « la sidération de l’art, l’effroi du beau », le sentiment de se trouver devant une « transfiguration ».

Ce contre-mondain est œuvre de l’homme, son « opus maximum », au bord du divin, mais dans une aire de matérialité, de corporo-centrisme, tandis que le divin est de l’altérité absolue ; l’homme essaie donc de traiter cet hiatus, de le mondaniser par le langage, d’en faire un autre objet.

Cette matérialisation en régime d’art inclut et donc ne détruit pas, mais conserve les composantes de la substance du contenu, à savoir le noétique, le thymique et l’éthique. La pensée somatique, le corporo-centrisme ne sont donc pas un négationnisme du rationnel ni du moral : « c’est un repli du noétique et de l’éthique à l’intérieur de l’humain matériel. Qu’est-ce que ce matériel ? C’est le sensible comme seul vecteur de la valeur humaine. »

En réaction à la tradition occidentale « d’autonomisation angélique des dimensions éthique et noétique de l’humain » qui a conduit à la catastrophe nazie, la pensée somatique apparaît comme le seul moyen de reconstruire une herméneutique — matérielle — de la culture : et « c’est une pensée radicalement éthique, puisque la seule limite de l’éthique […] s’arrête et se magnifie au ressentiment du respect ou du mépris du corps ».