Soulever le voile d’Isis ?
Claude Lévi-Strauss et la beauté de la littérature

Note de bas de page 1 :

 Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Préface de Vincent Debaene, Frédérick Keck, Marie Mauzé et Martin. Rueff, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2008, p. xxvi.

Note de bas de page 2 :

 Au-delà du structuralisme : six méditations sur Claude Lévi-Strauss, Bruxelles, Éditions Complexe, 2008, p. 105.

Je partirai de deux questions qui serviront d’arrière plan à mes arguments. Claude Lévi-Strauss est célébré pour la majesté de sa prose qui « fait songer à Chateaubriand pour la posture et à Bossuet pour le rythme »1. On serait donc tenté de croire Emmanuel Desveaux quand il affirme que Lévi-Strauss aurait « cédé à la tentation d’être considéré avant tout comme un écrivain en acceptant qu’une anthologie de ses œuvres soient publiée par les éditions Gallimard dans la collection de La Pléiade2. » Première question donc : la consécration de Lévi-Strauss comme écrivain équivaut-elle à son invalidation scientifique ? Seconde interrogation : l’œuvre de Lévi-Strauss, loin d’accorder toute son attention aux mythes des indiens d’Amérique du Nord et du Sud accorde une place prééminente aux œuvres européennes, notamment à ces classiques de la littérature que sont Pindare, Chrétien de Troyes, Montaigne, Rousseau, Proust et Apollinaire. Quelles raisons justifient cette prérogative accordée aux Lettres parmi les divers « Beaux Arts », comme la peinture ou la musique, auxquels l’auteur de Regarder Écouter Lire s’est passionnément intéressé ?

Note de bas de page 3 :

 C. Lévi-Strauss, Œuvres, Préface, op. cit., p. xxiv. Ces lignes  évoquent l’« Éloge historique de Lacépède, lu le 5 juin 1826 » par Cuvier.

Qu’il s’agisse de sciences de la nature ou de sciences de l’homme, le premier réflexe d’une discipline qui naît est de se défaire des littérateurs et de rejeter dans les limbes de la connaissance pré-scientifique tout ce que les ‘gens de lettres’ ont pu écrire sur son objet (….). Comme Cuvier qui reprochait à Buffon son abus de ‘langage figuré’ (…) les premiers ethnologues n’ont eu de cesse de se distinguer des auteurs de récits de voyage et autres littérateurs, (…) qui confiaient aux ressources de l’imagination et aux ‘combinaisons de l’esprit’, l’étude de l’homme en société3.

Note de bas de page 4 :

 L’Homme, vol. 2, 1962, pp. 1-21, p. 1.

On s’étonnera peut-être qu’une revue d’anthropologie publie une étude consacrée à un poème français du xix^e siècle. Pourtant l’explication est simple : si un linguiste et un ethnologue ont jugé bon d’unir leurs efforts pour tâcher de comprendre de quoi était fait un sonnet de Baudelaire, c’est qu’ils s’étaient trouvés indépendamment confrontés à des problèmes complémentaires. Dans les œuvres poétiques, le linguiste discerne des structures dont l’analogie est frappante avec celles que l’analyse des mythes révèle à l’ethnologue. De son côté, celui-ci ne saurait méconnaître que les mythes ne consistent pas seulement en agencements conceptuels : ce sont aussi des œuvres d’art, qui suscitent chez ceux qui les écoutent (…) de profondes émotions esthétiques4.

Note de bas de page 5 :

 Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, 1983, p. 14.

En effet, gorgé d’éléments et de faits qui transgressent les lois du monde empirique, le mythe est, comme la littérature traditionnelle, l’un des lieuxprivilégiés d’une apparente irrationalité poétique. Devant d’indéniables accumulations d’objets magiques, face à des protagonistes merveilleux ou divins qui violent les lois physiques de la nature, nous sommes, dit Paul Veyne, « comme les folkloristes devant le trésor des légendes ou Freud devant la logorrhée du président Schreber » et confrontés à la question: « que faire de cette masse de billevesées ?5 »

Note de bas de page 6 :

 Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983,pp. 291-299.

Note de bas de page 7 :

 « Une peinture méditative », dans Le Regard éloigné, ibid., pp. 327-331.

Chez Lévi-Strauss, c’est le stade, incontestablement troublant, exigeant et fondamental de l’incompréhension. Exemples, la « locution [mères, filles de leurs filles], au premier abord bizarre, appliquée » aux colchiques par Apollinaire, étudiée dans un travail au titre éclairant « Une petite énigme mythico-littéraire »6 ou l’incongruité déconcertante de la figure de Lautréamont » le rencontre fortuite sur une table de dissection d’une machine à coudre et d’un parapluie » que Lévi-Strauss explique sur les traces de Max Ernst7.

Note de bas de page 8 :

  Luc Brisson, Introduction à la philosophie du mythe, Paris, Vrin, 1996, p. 38.

Note de bas de page 9 :

 La République, 380a-381b.

Regardons en premier lieu la réponse sceptique. Platon a consacré de nombreuses réflexions à l’épopée homérique et aux mythes grecs antiques. Il s’intéresse aux formes intelligibles, appréhendées par l’intellect, qui constituent la réalité véritable et immuable. Présentant, lui aussi, une stabilité absolue, l’acte qui permet de les appréhender est indifférent au temps. En revanche, les choses sensibles, dont la seule réalité tient à leur participation aux formes intelligibles, se situent d’emblée dans le temps. Selon ces critères, le référent du récit mythique est invérifiable, situé qu’il est « soit à un autre niveau de réalité, inaccessible aussi bien à l’intellect qu’aux sens, soit au niveau des choses sensibles, mais dans un passé dont celui qui tient ce discours ne peut faire l’expérience directement ou indirectement. »8. En conséquence, la littérature mythique est un discours qu’on ne peut croire : « Crois-tu que Dieu soit un magicien capable d’apparaître insidieusement sous des formes diverses9 ? » Vu sous cet angle, le récit mythique et le poète, son émetteur, sont disqualifiés précisément à cause du lien qui l’attache aux « fantômes sans réalité ». Il est donc dangereux et condamnable (ce qui n’empêchera pas Platon de composer à son tour de pieuses légendes, comme celle de l’Atlantide, ou le mythe vraisemblable qu’expose le Timée). Dans Platon et le miroir du mythe,Jean-François Mattéi, lisant La République, les Lois et le Gorgias observe à cet égard que

Note de bas de page 10 :

 Paris, Puf, Quadrige, p. 2.  Nous n’ignorons pas la complexité des relations nouées par Platon entre le logos et le muthos. Lequel des deux, s’interroge J.-F. Mattéi, « fonde la légitimité du discours du philosophe quand il cherche à l’opposer à celui du poète, du mythologue ou du sophiste ? » p. 3. Le même auteur note que, si l’on dépasse la question des termes et on s’intéresse à la « chose même » (sic) (…). On voit les contours de la parole mythique se raffermir pour définir un espace autonome dont les traits s’opposent terme à terme. » p. 4. En conséquence, fondamentalement, la réflexion spéculative du logos est clairement opposée à la « forme spéculaire du muthos. » p. 5. Voir également, Lambros Couloubartsis, Aux Origines de la philosophie européenne, De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck, Le point philosophique, 2003. Cette remarque retient notre attention : « « Poète et dramaturge [Platon] nous  a légué un monument littéraire qui, indépendamment même de sa valeur philosophique, garde toute sa puissance de séduction. » p. 215.

la confrontation [avec la dialectique] ne tournera pas à l’avantage du mythe ; en bien des passages, Platon raille ces contes de bonnes femmes qu’il rapporte aux mères, aux nourrices ou aux vieilles femmes ; et il est significatif que son premier mythe, celui de Prométhée et d’Epiméthée, soit placé dans la bouche d’un sophiste10.

Note de bas de page 11 :

 Par exemple, dit Aristote, la chute de la statue de Mitys qui tua son assassin : « La vraisemblance exclut que de tels événements soient dus au hasard aveugle. Aussi les histoires de ce genre sont-elles nécessairement les plus belles. » La Poétique, trad. R. Dupont-Roc et J.  Lallot, Paris Seuil, Poétique, 1980.

Note de bas de page 12 :

 Poétique et création littéraire en Grèce ancienne. La découverte d’un nouveau monde, Besançon, PU de Franche-Comté, 2009,p. 64. L’auteur le reconnaît : « thaumaston, (est un) mot difficile à traduire. » On « pense inévitablement au ‘merveilleux’ épique, mais le mot a été introduit au chapitre 9, à propos des meilleurs mythoi tragiques, définis comme ceux dont les événements « se produisent contre toute attente, mais selon un enchaînement logique. » p. 81.Voir, à ce sujet, Jonathan Lear, Katharsis, dans Essays on Aristotle’s Poetics, Amelie Oskenberg Rorty (ed.), Princeton, Princeton University Press, 1992, pp. 315-340.

Note de bas de page 13 :

 Le Mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 1938 (1967), p. 17 et p. 19 pour ces citations.

La deuxième réponse réserve un accueil plus positif aux lettres et au mythe. Dans le chapitre 9 (52a) de la Poétique d’Aristote, considéré comme son premier théoricien, le thaumaston - le chocesthétique11 - indique un effet susceptible de provoquer une impression mêlée de surprise et d’admiration. Elle relève de l’émerveillement, racine du merveilleux littéraire. François Frazier insiste à juste titre sur le fait que « La notion de ‘surprenant’, thaumaston, et l’effet se saisissement, ekphèses, qu’il provoque jouent ainsi un rôle important dans le plaisir littéraire et contribuent à sa valeur cognitive, car l’étonnement provoqué débouche sur une découverte12. » Cette conception du merveilleux, certains contemporains l’appellent « fascination ». On pense à Roger Caillois et à l’ébranlement qu’il vit, au Brésil, devant une réalité naturelle captivante, notamment des insectes exposant des « données répugnantes et inédites ». Caillois affirme alors le lien direct, immédiat entre ces « morphologies » choquantes et ad-mirables et, dit-il, « une certaine mythologie ou une fascination particulière se trouve attachée à l’animal insolite, qu’il s’agisse de l’araignée, de la pieuvre, de la chauve-souris, de la mante religieuse, de l’hippocampe. » Comme envoûtée par ces rencontres fortuites, l’imagination est considérée comme l’un « des ressorts de la poésie13. » C’est, en un mot, l’apothéose revendiquée du poétique mythologique, né de la réalité naturelle et du trouble de l’imaginaire. On en reparlera plus tard mettant en relation Gœthe et Caillois, auteur de l’Esthétique généralisée.

Note de bas de page 14 :

 Guide en la matière, l’ouvrage de Pierre Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature, Paris, Gallimard, NRF essais, 2004.

Note de bas de page 15 :

 Ibid., p 16.

La troisième thèse relèverait, dit grossièrement, d’une position herméneutique.Elle va plus précisément retenir l’attention et éclairer le titre un peu obscur donné à ces pages14. Pour arriver à l’idée du mythe conçue par cette conception, on partira de nouveau de sa vision du réel, de l’accès aux plans géno- et phéno-physique. Cette idée tient en un énoncé : « La Nature aime à se cacher », selon le célèbre aphorisme exprimé, environ cinq cents ans avant notre ère, par Héraclite. Or, dans la statuaire grecque, la déesse Nature est souvent représentée comme le résultat de la fusion entre la figure d’Artémis d’Ephèse et celle d’Isis, à laquelle une inscription antique rapportée par Plutarque faisait dire : « Aucun mortel n’a soulevé mon voile. » Voilà la figure emblématique de l’intitulé de mon propos. On peut voir l’évolution, pendant presque deux mille ans, des attitudes scientifiques, philosophiques et poétiques de l’homme occidental à l’égard de la nature au prisme de cette métaphore du dévoilement. En effet, pour expliquer les concepts et les images qui ont servi à définir la méthode et les fins de la science de la nature, jusqu’au XXI^e siècle, on doit s’orienter vers la tradition antique gréco-latine et biblique relayée au cours des siècles par la pensée chrétienne. Suivant les ponctuations de cette translatio, on trouverait, entre autres, Pascal qui affirme : « Les secrets de la nature sont cachés ; quoiqu’elle agisse toujours, on ne découvre pas toujours ses effets » cité par Bertrand de Saint-Sernin qui donne cette interprétation : « Cette page fait apparaître l’origine religieuse du positivisme en théorie de la connaissance. L’allusion aux secrets cachés de la nature rappelle en effet le Livre de Job où Dieu fait défiler devant ce dernier les merveilles de la Création sans en dévoiler les modes de fabrication15 ».

Note de bas de page 16 :

 Ibid., p. 50.

Note de bas de page 17 :

 Cité par P. Hadot, ibid., p. 52.

Au cours de cette évolution, un saut important a été effectué au moment de la personnification de la Nature. On compose alors des hymnes à la Nature et, à la fin de l’Antiquité, c’est la figure de Nature, comme déesse-mère, qui s’impose. La pensée occidentale fait alors s’équivaloir : secrets divins, secrets de la déesse voilée, secrets de la nature. Qu’il s’agisse de choses inexplicables ou difficiles à percevoir ou encore de causes, et, spécialement de forces secrètes inconnues, l’idée de secret de la nature suppose toujours « une opposition entre le visible, ce qui apparaît, le phénomène, et ce qui est caché au-delà de cette apparence, l’invisible16. » Bref, la nature offre un double aspect : elle s’expose à travers la variété du monde sensible et, en même temps, elle dérobe sa partie la plus essentielle derrière l’apparence. À l’époque médiévale, ce point de vue est tellement prégnant qu’il donne naissance à un genre littéraire le « secret de secrets ». L’idée est que le sage ne doit pas révéler les mystères qu’il a dévoilés. Cet ésotérisme médiéval s’exprime donc dans de nombreux « secrets des secrets » qui ont été florissants ainsi que dans les multiples Académies qui, en Italie, en France et en Angleterre ont réuni les savants à la recherche des secrets de la nature, phénomène qui préside à la naissance de la science moderne. Le père de l’empirisme, Francis Bacon (fin XVI^e-début XVII^e siècle), par exemple, déclarera que « la nature ne dévoile ses secrets que sous la torture des expérimentations17. »

Note de bas de page 18 :

 Ibid., p. 56 et p. 57.pour ces deux citations.

L’idée est donc claire : les mythes (grecs et romains) contiennent un enseignement caché au sujet de la nature ou, plus intéressant pour nous, comme l’écrit Pierre Hadot, « sous le voile du mythe »18.

Note de bas de page 19 :

 Art et beauté dans l’esthétique médiévale, trad. M. Javon, Paris, Grasset, 1997,  p. 91.

Franchissons les siècles. On arrive naturellement au génie symbolique de l’époque romane. Umberto Eco tient la « façon symbolico-allégorique de considérer l’univers » comme le plus typique « aspect de la sensibilité esthétique médiévale », celui qui résume « tous ces processus intellectuels que nous tenons pour médiévaux »19 :

Note de bas de page 20 :

 Pour une première approche, lire M. Zink, « Allégorie et exégèse : les quatre sens de l’Écriture », dans La Littérature européenne du Moyen Âge, Paris, Puf, Premier cycle, 1992, pp. 230-233.

Cette allure symbolique de l’époque romane (au moins quand elle est accueillante à son héritage) perçoit dans les personnages et dans les épisodes de l’Ancien Testament des préfigurations de la Nouvelle alliance et voit dans la fable mythologique, l’annonce de la vérité chrétienne. Le génie du symbole rend la pensée médiévale extrêmement réceptive à l’exercice allégorisant, qu’il soit tourné vers des œuvres profanes ou sacrées, qu’il s’exerce vers le monde des arts et du langage ou vers l’univers naturel. Cette orientation s’appuie sur la conception du monde comme miroir, le fameux speculum Dei, qui fait notamment de l’Écriture sainte un texte de signa translata (signes figurés) lisibles à quatre niveaux (littéral, allégorique, tropologique et anagogique)20. On connaît les célèbres vers du Rhythmus de Incarnatione Christi, d’Alain de Lille, théologien de la fin du XII^e siècle :

Note de bas de page 21 :

 De Incarnatione Rhythmus Christi Perelegans, Migne(PL), Paris, 1855, CCX, 0579A. 2011, pp. 31-57.

Omnis mundi creatura,
Quasi liber et pictura
Nobis est, et speculum21.

(Toute créature du monde
Est pour nous comme un livre,
Une peinture et un miroir.)

Note de bas de page 22 :

 Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 24, 1958, pp. 35-100 (repr. dans Lectio philosophorum. Recherches sur l’Ecole de Chartres. Amsterdam,  Hakke, 1973). Voir également les études de Peter Dronke, notamment, « Integumenta Virgilii », dans Lectures médiévales de Virgile, Actes du colloque organisé par l’Ecole française de Rome (25-28 octobre 1982), Collection de l’École française de Rome, 80. Rome, 1985, pp. 313-329.

Comme outil de démonstration l’herméneute médiéval recourt avec prédilection à des notions comme celles d’integumentum (mot qui apparaît au 1^er. siècle avant J.-C chez Cicéron, dans le sens de « masque, manteau, voile, apparence trompeuse »)et d’involucrum (« enveloppe »). Dans son article « L’usage de la notion d’integumentum à travers les gloses de Guillaume de Conches »22, Édouard Jeauneau constate l’identité que de nombreux grammairiens du XII^e siècle – parmi lesquels Guillaume de Conches et Pierre Abélard –- établissaient entre les notions d’integumentum et d’allegoria classique. Échouant à découvrir chez l’auteur des Glosae super Boetium, une définition systématique de l’integumentum, Jeauneau la trouve chez Bernard Silvestre, commentateur des six premiers livres de l’Enéide :

Note de bas de page 23 :

 Nous traduisons : « L’integumetum est un type de démonstration qui enveloppe, sous la narration fabuleuse, le sens de la vérité, d’où également son nom d’involucrum. » Nous citons l’édition de Julian W. et Elizabeth F. Jones, The Commentary of the First Six Books of the Aeneid of Virgil commonly attributed to Bernardus Silvestris. Lincoln, University of Nebraska Press,1977, pp. 18-20. Pour les considérations éditoriales, les précisions bibliographiques, une présentation des « poèmes allégoriques latins du XIIe siècle » et, plus précisément, de « l’allégorisme de Bernard Silvestris », voir Marc-René Jung,Études sur le poème allégorique en France au moyen âge, Berne, Francke, Romanica Helvetica, 82, 1971, pp. 60-64.

Integumentum vero est genus demonstrationis sub fabulosa narratione veritatis involvens intellectum, unde et involucrum dicitur.23

Note de bas de page 24 :

 Comme le fait, précise l’article de Jeauneau, Jean de Salisbury dans le Polycraticus (VIII, 24).

Note de bas de page 25 :

 Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 22, 1955, pp. 75-79.

Note de bas de page 26 :

Ibid., p. 77.

Note de bas de page 27 :

 Ibid., p. 78.

Les deux termes – integumentum et involucrum – que Bernard Sylvestre pose en synonymes24 sont comme des vêtements qui enveloppent la vérité. L’interprète devra soulever le voile d’Isis, le manteau de la fable qui cache l’enseignement philosophique au vulgaire. On l’a vu à l’instant, de l’integumentum à l’involucrum, la distance est mince. Quelques années après la parution de l’article d’Edouard Jeauneau (en 1975), le père Marie-Dominique Chenu le confirme dans « Involucrum, le mythe selon les théologiens médiévaux »25, soulignant le succès particulier, au XII^e siècle, et notamment parmi les philosophes de l’École de Chartres, de l’explication allégorisante et morale. Pour eux, les termes d’« involucrum (ou integumentum) » exprimaient le procédé littéraire qui accorde, par « une moralisatio allégorique, un contenu de vérité aux fables païennes26. » D’où son usage totalisant. En effet, le genre littéraire de la moralisatio permettait aux commentateurs d’Ovide et de Virgile de lire sans scrupules les auteurs païens. « Toute la mythologie y passa27. »

Note de bas de page 28 :

 Paris, Seuil, L’Ordre philosophique, 1965.

Note de bas de page 29 :

 Ibid., p. 39.

Note de bas de page 30 :

 Ibid., p. 56 et p. 57 pour ces citations successives.

Pour préciser ce mode d’interprétation, je laisserai la parole à Paul Ricœur, à son ouvrage De l’Interprétation, Essai sur Freud28, plus précisément. Il distingue tout d’abord les traditions discordantes dont héritent les philosophes contemporaines : le Peri Hermnênias d’Aristote et, comme il se doit, l’exégèse biblique. Ricœur voit cette dernière resurgir chez Freud : le récit du rêve (ou du « souvenir écran ») est un texte inintelligible auquel l’analyse substitue un texte plus intelligible. Interpréter c’est donc procéder à une substitution. C’est dans cette liaison du sens au sens, dit Ricœur, « que réside ce que j’ai appelé le plein du langage. Cette plénitude consiste en ceci que le second sens habite en quelque sorte le premier29. » La justification de l’herméneutique ne peut être radicale, continue le philosophe, que si l’on cherche dans la nature même de la pensée réflexive « le principe d’une logique du double sens complexe et non arbitraire, rigoureuse dans ses articulations ». Cette logique n’est plus alors une logique formelle, mais une logique, dit Ricœur, « transcendantale, elle s’établit en effet au niveau des conditions de possibilité. » Et il précise : « Ce que l’herméneute appelle double sens, c’est en termes logiques, ambiguïté, c’est-à-dire équivocité des mots et amphibologues des énoncés30. »

Note de bas de page 31 :

 Ibid., p. 59.

La pensée réflexive qui fonde cette thèse prend alors une allure psychologisante dans la mesure où la justification des expressions équivoques s’inscrit dans un « mouvement d’appropriation de soi par soi qui constitue l’activité réflexive31. »

Note de bas de page 32 :

 Naissance de l’herméneutique, éd. Sylvie Mesure, trad. Danièle Cohn et Evelyne Lafon, Paris, Le Cerf, 1995.

Note de bas de page 33 :

 Ibid., p. 292. Cette perspective a été regardée avec une focale plutôt philosophique par L’Herméneutique du sujet, où Michel Foucault déclare vouloir dégager les termes plus généraux du problème « sujet et vérité » et son point de départ, dit-il, est la notion du « souci de soi-même » qu’il distingue nettement du « connais-toi toi-même ». Cours au Collège de France, Paris, Seuil/Galllimard, 2001.

Naissance de l’herméneutique, ouvrage de l’un des pères de l’herméneutique – Wilhelm Dilthey32 – paru en 1900, inspire Ricœur.La psychologie est, en effet, aux yeux de Dilthey la clé de l’histoire, elle lui donne son assise à travers l’approfondissement de l’expérience que l’homme apprend à faire de lui-même. Le philosophe allemand plaide pour une sorte de psychologie transcendantale de l’imagination poétique qui permettrait d’élever la compréhension du particulier à une validité universelle. Le terme miné de « compréhension » est ainsi défini : « L’expérience d’autrui ne nous est tout d’abord accessible de l’extérieur que dans des données sensibles, des gestes, sons et actions. [Par conséquent] Il nous faut un processus de reconstruction de tout ce qui vient par bribes à nos sens33. »

Note de bas de page 34 :

 Alexis Philonenko, L’Œuvre de Kant, Paris, Vrin, t. 1, 1983, p. 106.

ce qui est "réel", ce qui est "vrai", ce qui est objectif, au sens critique du terme, ce n’est pas l’être sensible, comme un ici-maintenant, mais c’est ce qui est constant, durable, existant dans notre connaissance34.

Note de bas de page 35 :

 La Philosophie des formes symboliques, 2. La pensée mythique, trad. Jean Lacoste (1953), Paris, éd. de Minuit, Le sens commun, 1972, p. 7. Également : « le processus mythologique s’est déroulé sous l’action des mêmes lois et a traversé les mêmes phases que celles qui ont présidé au processus de la nature. » p. 24.

appartient dès l’origine au domaine de l’apparence, de cette apparence dont la philosophie (scientifique) doit s’écarter et s’abstraire sans cesse (…) On peut de fait considérer toute l’histoire de la philosophie scientifique comme un unique et incessant combat pour se dégager et se délivrer de cette apparence35.

Note de bas de page 36 :

 Ibid.,  p. 9

Note de bas de page 37 :

 Ibid., p. 19 et p. 30.

Mais pour comprendre comment chacune des activités de l’esprit (y compris le raisonnement scientifique) « a pu naître de l’universalité de la conscience mythique », il faut mettre en lumière la nature de « ce fondement originaire (qui) reste lui-même une énigme sans solution, et au lieu d’être considéré comme un mode particulier de processus de formation intellectuel, passe pour un chaos informe36. » C’est une autre dénomination de l’idée de « billevesées ». En effet, dans l’hétérogénéité, le chaos et les (apparentes) balivernes arbitraires et contingentes qu’offrent apparemment la poésie et la littérature mythique, la réflexion portant sur la « conscience mythique » découvre, comme l’affirme Schelling, cité par Cassirer, « le rationnel dans ce qui paraît irrationnel, un sens à ce qui paraît dépourvu de sens. » En conséquence, « les objections que l’irréalité du monde de la littérature mythique permettait d’élever contre l’idée d’une vérité et d’une signification des mythes disparaissent aussitôt »37.

Note de bas de page 38 :

 Ibid. p. 18 et p. 30. Cette prise de position était annoncée dès l’introduction : « les problèmes génériques ne peuvent fournir d’eux-mêmes leur solution (….) ils ne peuvent être résolus qu’à la condition d’être étroitement unis aux ‘problèmes structuraux’ ». p. 9. A propos de l’unité de la culture, Cassirer affirme que nous devons « la rendre intelligible à partir de l’unité d’une certains ‘forme structurelle’ de l’esprit. » p. 27.

AvecCassirer, sont construites et fermement assurées les fondations de l’objectivité mythique sur une exigence de scientificité fondée sur le principe d’immanence, rejetant donc la nécessité de soulever le voile d’Isis. En effet, la solution proposée par Cassirer lui-même est la suivante : pour définir les conditions de possibilité du fait mythique en considérant ses expressions littéraires, on cherchera « ses lois immanentes de structure », soit, en d’autres mots : pour comprendre le mythe, il convient de chercher s’il « révèle une règle immanente, une ‘nécessité’ spécifique38 ».

Note de bas de page 39 :

 « Structuralism in Modern Linguistics », Word, 1945, pp. 97-120, p. 97.

In the whole history of science there is perhaps no more fascinating chapter than the rise of the "new science" of linguistics. In its importance it may very well be compared to the new science of Galileo which, in the seventeenth century, changed our whole concept of the physical world39.

Note de bas de page 40 :

 « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », Word, 1945, pp. 1-21, p. 39 (rep. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, pp. 37-62).

La naissance de la phonologie (...) n’a pas seulement renouvelé les perspectives linguistiques. [Elle] ne peut manquer de jouer, vis-à-vis des sciences sociales, le même rôle rénovateur que la physique nucléaire, par exemple, a joué pour l’ensemble des sciences exactes40.

Note de bas de page 41 :

 Op. cit., pp. 191-201.

Note de bas de page 42 :

 Ibid., p. 196.

Lévi-Strauss s’est expliqué longuement, notamment dans « Les leçons de la linguistique »41, sur la nature de cet héritage. Je rappellerai simplement – elles sont plus que connues – les considérations suivantes, parce qu’elles ont l’intérêt de caractériser l’immanence du sens : « C’est seulement à la condition de reconnaître que le langage comme tout autre institution sociale, présuppose des fonctions mentales opérant au niveau inconscient, qu’on se met en mesure d’atteindre, par-delà la continuité des phénomènes, la discontinuité "des principes organisateurs" (p. 30) qui échappent normalement à la conscience du sujet parlant ou pensant. La découverte de ces principes, et surtout de leur discontinuité, devait ouvrir la voie aux progrès de la linguistique, et des autres sciences de l’homme dans sa foulée42. »

Note de bas de page 43 :

 « En lisant Diderot », pp. 74-75.

La peinture renvoie donc à un problème philosophique très général auquel la théorie des nombres est déjà confrontée : « Comment mesurer toute quantité continue par une quantité discrète ? » Orpoursuit Diderot, le langage illustre une situation analogue car il y a « dans les expressions des nuances délicates qui restent nécessairement indéterminée ». (…) Mais à l’inverse de ce qui se passe pour la peinture, le langage dispose d’un moyen terme : moins nombreuses que les mots qui les contiennent, les racines révèlent une continuité entre des mots discrets de la même nature (…) Ce serait donc l’invariance qui permettrait de surmonter l’antinomie du continu et du discret43. 

Note de bas de page 44 :

 « Les Leçons de la linguistique » dans Le Regard éloigné, op. cit., p. 192.

Arrivons aux récits mythiques, aux mécanismes qui les agencent en propre et au métalangage qu’ils légitiment. Doté des instruments linguistiques, que n’ignorait pourtant pas Cassirer, Lévi-Strauss s’est attaché à saisir la raison du phénomène mythique en refusant énergiquement de soulever le voile d’Isis. Récusant totalement, en effet, la nécessité « de chercher des choses derrière les choses », il ne considère que les « relations plus simples et mieux intelligibles »44 qui permettent d’accéder aux lois synthétiques de l’esprit.

Note de bas de page 45 :

 « J’attache au contraire une attention presque maniaque à tous les détails concrets. » De prés et de loin, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss par Didier Eribon, Paris, Odile Jacob, 1988, p.157.

Note de bas de page 46 :

 La Pensée sauvage,  op. cit.,  p. 25.

Au départ, on l’a vu, l’homme, affronté à l’« incompréhension » du monde, tente de le rendre intelligible, de passer à sa « compréhension ». Aucun code (botanique, zoologique, météorologique, sexuel, etc.) n’échappe alors aux activités de découpage de discontinuités et de branchements d’unités de sens qu’effectue la pensée « sauvage » ou mythique. Les matériaux sont détachés de tous les échelons du vivant par la sensibilité et l’observation concrète (et l’imagination évocatrice, quand sont sollicités des êtres fantastiques ou merveilleux). C’est le fameux bricolage qu’a examiné La Pensée sauvage. Ces matériaux extraits de la livrée du monde, souvent des « petits détails concrets »45, sont, dans un deuxième temps, reliés et dénaturés sous l’effet de ce que Lévi-Strauss appelle la « frénésie associative46 ». Un exemple. Dans le poème d’Apollinaire « Les Colchiques », le code théologique, via Chrétien de Troyes, est associé au code botanique qui, du coup, voit ses données empiriques devenir des « figures de pensée » :

Note de bas de page 47 :

 « Une petite énigme mythico-littéraire », p. 296.

Nous avons d’abord demandé à l’anatomie et à la physiologie du Colchique l’explication du qualificatif « mères filles de leurs filles » qu’Apollinaire leur applique. (…) Enfin, nous nous sommes attaché à restituer ce qu’on pourrait appeler le contexte ethnographique de ces figures de pensée (….) ; il s’agit en l’occurrence de spéculations ésotériques dont l’énigme, comme genre, représente la menue monnaie, et de mystères théologiques progressivement laïcisés par la poésie savante, la littérature courtoise et le langage des naturalistes47.

Note de bas de page 48 :

 La Potière jalouse, Paris, Plon, 1985, p. 80.

Note de bas de page 49 :

 « Une petite énigme mythico-littéraire », p. 297.

Note de bas de page 50 :

L’Homme nu use de ce qualificatif pour comparer la musique et la mythologie. Toutes deux offrent une « forme spéculative, chercher une issue à des difficultés constituant à proprement parler son thème. » Paris, Plon, 1971, p. 590.

Note de bas de page 51 :

 Ibid.,  p. 581.

Les figures naturelles ou sur-naturelles, et venues de domaines entre lesquels l’expérience peut ne suggérer aucune connexion sont ainsi mises en ordre, transformées et élevées, par « construction transcendantale »48, à la dignité de symboles, ces outils constitutifs des « schèmes d’interprétation », socles49 de la connaissance mythique et de son effort « spéculatif »50. C’est dans cette perspective que l’on comprendra cette phrase essentielle, particulièrement nette dans son refus de l’interprétation herméneutique : en bricolant sur les figures qu’il associe « le mythe subordonne la structure à un sens dont elle devient l’expression immédiate »51.

Note de bas de page 52 :

 Paris, Bernard Grasset, 1972.

Note de bas de page 53 :

 Lire, entre autres, Des Choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Bernard Grasset et Fasquelle, Le livre de Poche essais, 1978, p. 18.

Récusée, donc, la prééminence accordée à la violence par René Girard. On sait que, pour l’auteur de La Violence et le sacré52, le sémantisme commun à toutes les narrations mythiques serait l’existence d’un « mécanisme victimaires » fondé sur le thème central de la rivalité mimétique53. De près et de loin donne une réponse instructive par sa portée générale. La remarque de son interlocuteur (« dans les mythes que vous analysez, on est frappé par l’omniprésence de la sexualité et de son cortège de violence ») induit cette réaction de Lévi-Strauss :

Note de bas de page 54 :

 De prés et de loin, pp. 194-195.

Un mythe ne traite jamais un problème (…), isolé de tous les autres. Il s’appliquera à montrer que ce problème est formellement analogue à d’autres problèmes que les hommes se posent au sujet des corps célestes, de l’alternance du jour et de la nuit, de la succession des saisons (…). La pensée mythique, confrontée à un problème particulier, le met en parallèle avec d’autres. Elle utilise simultanément plusieurs codes54.

Note de bas de page 55 :

 Paris, Plon, 1985.

Récusée, également, la psychanalyse. L’extrait suivant de La Potière jalouse55 résume lumineusement le débat. Il expose le point de vue philosophique et pulsionnel, tout d’abord, qui reconnaît la force des « émotions, des bouillonnements de l’affectivité (...) ces forces torrentueuses » ; l’interprétation intellectuelle ou spéculative ensuite. Les premières 

Note de bas de page 56 :

 Op. cit., p. 264-265. Quelques lignes avant, on  lisait une critique de la « primauté du désir » contre lequel s’élève « le besoin de soumettre des termes surgis dans le désordre à une discipline grammaticale. » p. 257.

font irruption sur une scène déjà construite, architecturées par des contraintes mentales (...). Aux débordements de celles-ci, un schématisme primitif impose toujours une forme (...), ces obstacles lui [à l’affectivité] opposent une résistance, lui marquent des cheminements possibles56.

Note de bas de page 57 :

 L’Homme nu, p. 571.

Note de bas de page 58 :

 « Structure et Herméneutique », Esprit, 1963, 322, pp. 596-627.

Note de bas de page 59 :

 Ibid., p. 596.

Note de bas de page 60 :

 Ibid., « « Réponses à quelques questions »,p. 628-653,  p. 637 pour ces citations.

Récusée, enfin, l’herméneutique à la Ricœur vers laquelle je retourne une dernière fois. Concluant avec sa fameuse Finale l’examen des mythes du nord-ouest américain, l’auteur de L’Homme nu répond aux critiques que lui adressent certains philosophes : ses Mythologiques auraient « réduit la substance vivante des mythes à une forme morte, aboli le sens » et se seraient « follement évertuées à élaborer la syntaxe d’un discours qui ne dit rien. »57 Précisément, au cours de la discussion qu’avait reproduite la revue Esprit de novembre 196358, Paul Ricœur plaidait – on ne s’en étonnera pas – pour « l’interprétation philosophique des contenus mythiques, saisis à l’intérieur d’une tradition vivante et repris dans une réflexion et une spéculation actuelles »59, mais dans une perspective anti-structuraliste intéressante. D’un côté, la signification extraite par l’interprète, le sémantique ; de l’autre, les agencements formels, la syntaxe. Or, précisément, cette opposition à succès, distinguant sémantique et syntaxe, ne va pas de soi. Séparant ainsi le « fond » et la « forme », Paul Ricœur abandonne à la mythographie structurale la seconde pour s’intéresser exclusivement à la richesse du premier. Donné par la grâce de l’interprétation de l’herméneute, le « fond » ne peut être doté d’un sens que s’il est « sens pour soi », un « segment de la compréhension de soi », un « sens du sens »60 fait remarquer à juste titre, pour rejeter fermement cette idée, Claude Lévi-Strauss.

Note de bas de page 61 :

 Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1964, p. 141.

On fait grand état de nos jours [en 1964] de ce qu’on appelle l’herméneutique. L’herméneutique n’objecte pas seulement à ce que j’ai appelé notre aventure analytique, elle objecte au structuralisme, tel qu’il s’énonce dans les travaux de Lévi-Straus61.

Note de bas de page 62 :

 Op. cit., p. 32.

La seconde problématique s’ouvre sur le constat suivant : nés dans la zone médiane entre les figures du monde réel ou imaginaire et la pensée, les symboles – Colchiques, machine à coudre, pieds d’Oedipe, chats – construits par la spéculation mythique se « situent toujours à mi-chemin entre des percepts et des concepts » comme le dit La Pensée sauvage.62. Cette position médiatrice fonde l’originalité du rapport établi par Lévi-Strauss entre les sciences de la nature et celles de l’esprit sur nos échelles des mondes physiques et sémiotiques. Partir des détails du sensible, du niveau de la perception, c’est-à-dire de l’objectivité naturelle, pour accéder à l’intelligibilité immanente du schème profond illustre la « science du concret » que, depuis La Pensée sauvage, l’anthropologue veut bâtir,

Note de bas de page 63 :

 De prés et de loin, p. 155.

[La Pensée sauvage] était une tentative pour dépasser l’opposition, devenue classique dans la philosophie occidentale, entre l’ordre sensible et celui de l’intelligible. Si la science moderne a pu se constituer, c’est au prix d’une rupture entre les deux ordres, entre ce qu’au XVII^e siècle on appelait les qualités secondes – c’est-à-dire les données de la sensibilité : couleurs, odeurs, saveurs, bruits, textures – et les qualités premières non tributaires des sens, qui constituent la vraie réalité63.

Note de bas de page 64 :

 Paris, Maisonneuve et Larose, Dynamique du sens, 2004, p. 65-68. Petitot développe l’idée suivante : ce sont les relations données par la perception normale qui marquent le point de départ profond de la signification ; via l’introduction de relations significatives non conceptuelles (non génériques, notamment), on remonte vers le palier des rôles immanents (actantiels et thématiques) puis celui des figures « porteuses de sens à travers les affects thymiques » et, finalement, les « niveaux supérieurs de signification spirituels et mythiques. » p. 65.

Je renvoie à ce sujet aux idées développées et illustrées d’études concrètes par Jean Petitot, dans Morphologie et Esthétique, notamment à la mise en lumière de « la montée morpho-sémiotique goethéenne et son parcours génératif inversé »64. L’étude des « Colchiques » d’Apollinaireest exemplairepar son aspect ramassé et densede cette « montée » du sensible :

Note de bas de page 65 :

 Op. cit., p. 294.

vers l’intelligible : « Or, ce dernier trait suffirait à lui seul pour éclairer l’épithète ‘mères filles de leurs filles’«65 et pour autoriser à dégager le « schème d’interprétation » déjà évoqué.

Note de bas de page 66 :

 « Leçon inaugurale », Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1958, p. 28. Peut-être sera-t-on étonné de la généalogie que Lévi-Strauss revendique pour cette idée de la structure : elle n’est empruntée « ni aux logiciens, ni aux linguistes. Elle me vient d’un ouvrage qui a joué pour moi un rôle décisif et que j’ai lu pendant la guerre aux États-Unis : On Growth and Form (…) de Darcy Wentworth Thompson (…). Derrière Thompson, il y avait la botanique de Goethe, et derrière Goethe, Albert Dürer avec son Traité de la proportion du corps humain. » De prés et de loin, pp. 158-159.

Il existe en effet une relation très étroite entre la notion de transformation et celle de structure, qui tient une si grande place dans nos travaux. (…) Aucune science ne peut, aujourd’hui, considérer les structures relevant de son domaine comme se réduisant à un arrangement quelconque de parties quelconques. N’est structure que l’arrangement répondant à deux conditions : c’est un système régi par une cohésion interne ; et cette cohésion, inaccessible à l’observation d’un système isolé, se révèle dans l’étude des transformations, grâce auxquelles on retrouve des propriétés similaires dans des systèmes en apparence différents66.

Note de bas de page 67 :

CFJ,trad. Alexis Philonenko, Paris, Vrin, Textes philosophiques, 1993, p. 155.

Note de bas de page 68 :

 Cité par P. Hadot, op. cit., p. 256.

Note de bas de page 69 :

 Goethe ne cachait pas son admiration pour la CFJ et pour l’analogie qu’il y trouvait entre la vie de l’art et la vie de la nature « leur manière propre à tous deux d’agir de l’intérieur vers l’extérieur [c’est-à-dire un mouvement de croissance interne, d’élan formateur], selon la traduction de. P. Hadot qui est bien justifié d’écrire : « La méthode scientifique de Goethe consiste dans une perception attentive du mouvement de formation. C’est avant tout une morphologie ».Op. cit., p. 257.

On l’a déjà entrevu en évoquant Caillois, la tradition occidentale connaît une conception de la nature que l’on peut appeler « perception esthétique », différente bien entendu de la perception usuelle. Dans sa Critique de la faculté de juger (CFJ), Kant définit la différence entre ces deux approches de la nature. Pour percevoir l’océan comme sublime, il ne faut pas le regarder dans une perspective géographique ou météorologique, « il faut parvenir à voir l’océan seulement », dit-il, « comme le font les poètes, selon le spectacle qu’il donne à l’œil, soit, lorsqu’il est contemplé soit au repos (…) et lorsqu’il est agité, soit comme un abîme menaçant de tout engloutir67 ».Cette idée correspond à celle d’une nature sans voile, une nature qui, écrit Goethe, « n’a ni noyau / ni enveloppe. Elle est tout en une seule fois » dans son poème « Assurément. Au physicien »68. Je n’y insiste pas, mais chez Goethe, inspirateur de Lévi-Strauss, la forme n’est pas Gestalt, configuration immobile,mais Bildung, formation croissante69. On trouve un relais non structuraliste – ce qui souligne puissamment l’originalité lévi-straussienne – dans l’« esthétique généralisée » que Roger Caillois a exposée dans un ouvrage du même nom :

Note de bas de page 70 :

 Cité par P. Hadot, op. cit., pp. 223-224.

Il y affirmait (…) que c’est la nature, et la nature seule, qui est créatrice de beauté et d’art, les mêmes structures naturelles produisant le décor, c’est-à-dire le plaisir esthétique. À ses yeux, l’art ne faisait qu’obéir à la loi organique de la nature qui est un art immanent aux formes70.

Note de bas de page 71 :

 « Réponses quelques questions »,  p. 630.

Pourtant cette première expérience [celle des Structures élémentaires de la parenté] était insuffisante parce que, dans le domaine de la parenté, les contraintes ne sont pas d’ordre purement interne, je veux dire qu’il n’es pas certain qu’elles tirent exclusivement leur origine de la structure de l’esprit (…) c’est précisément dans le domaine de la mythologie, là où l’esprit semble le plus libre de s’abandonner à sa spontanéité créatrice, qu’il est intéressant de vérifier s’il obéit à d es lois71. 

Note de bas de page 72 :

 Regarder Ecouter Lire, op. cit., p.77.

Au début de l’article « Beau », paru en 1751, dans le premier volume de l’Encyclopédie, Diderot annonce qu’il va résoudre le problème de la nature du Beau devant quoi échouent tous ses devanciers. (….) : le Beau consiste en la perception de rapports, (…) entre tous ces rapports lesquels fondent la notion du Beau72 ? 

Note de bas de page 73 :

 U. Eco, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, op. cit., p. 97.

Saisir le sens d’une allégorie, c’est saisir un rapport de convenance et jouir esthétiquement de ce rapport, avec l’appoint de l’effort interprétatif. (…) L’homme du Moyen Age est fasciné par ce principe. Comme l’explique Bède le Vénérable, les allégories aiguisent l’esprit, ravivent l’expression et rendent le style orné73.

Note de bas de page 74 :

 La Potière jalouse, p. 265. Cette affirmation conclut la jolie étude de Un Chapeau de paille d’Italie de Labiche, qui conduit Lévi-Strauss à dégager le schème ou « l’ensemble de règles destinées à rendre cohérents des éléments d’abord présentés comme incompatibles ». L’auteur atteint un « résultat (qui) contentera d’autant mieux l’esprit que les opérations auront été plus complexes et qu’elles auront requis plus d’ingéniosité. »

Bref, la compréhension, sous d’improbables transformations, des relations invariantes structurant le sens des œuvres artistiques répond au besoin de l’intellect et provoque une véritable « volupté intellectuelle »74.

Note de bas de page 75 :

 Peut-on lire dans la préface de C. Lévi-Strauss, Œuvres, p. xxvi.

Cependant tous les arts ne sont pas équivalents et la littérature, dans la conception lévi-straussienne des Beaux Arts, occupe une place prééminente. Elle l’occupe, en premier lieu, par sa dimension intemporelle et inaliénable. Rapportés à l’histoire, en effet, les textes scientifiques sont passagers, inévitablement menacés de péremption (que reste-t-il des textes d’Archimède et de Newton), susceptibles d’être résumés et traduits ; les textes littéraires, eux, sont immortels et, si l’on peut dire, « intouchables » : ce sont « des sanctuaires dévolus à la permanence75 ». En second lieu, elle tient cette place élevée dans la mesure où elle engage, on vient de le voir, plus d’opérations intellectuelles et moins de sensibilité a priori :

Note de bas de page 76 :

 Ibid., p. xxviii.

« lire » est d’emblée, à l’inverse de « regarder » et « écouter », une opération d’intellection qui n’engage que secondairement la sensibilité (sinon par les sons de la langue). On comprend dès lors les prédilections de Lévi-Strauss et les modèles littéraires qu’il mobilise dans son œuvre76.

Note de bas de page 77 :

 L’auteur poursuit : « Si j’entreprends l’analyse structurale d’une œuvre littéraire, je choisis un poème de Baudelaire, non les paroles d’un chansonnier. » De prés et de loin, p.228.  

Il [le mot de structure] me semble être victime d’une supercherie intellectuelle quand on prétend, (….) en choisissant des productions indigentes pour objets d’étude, les mettre au rang de chefs-d’œuvre (…) Ce prétendu structuralisme n’est en fait qu’un alibi offert à la médiocrité77.

Note de bas de page 78 :

 Genre de la dislocation des images et des formes qu’il met en scène, genre qui raconte une histoire qui finit mal et qui est « comme genre, en train de mal finir ». Id.

La beauté structurale et morphologique est donc le critère cognitif, émotionnel et esthétique majeur. Sa présence voluptueuse dans les mythes, puis dans les textes mythico-littéraires nimbe, avec une certaine nostalgie, le processus historique qui conduit à l’incontestable dégradation de ces textes aux fermes opérations régulatrices, en genre romanesque78 et, état particulièrement délabré, en roman-feuilleton : « Le feuilleton rejoint les formes les plus basses du mythe, qui sont elles-mêmes une première ébauche de la création romanesque dans sa prime fraîcheur et son originalité ».

Note de bas de page 79 :

 Ces citations successives sont extraites de L’Origine des manières de table, Paris, Plon,1968,p. 105.

Le héros du roman, c’est le roman lui-même. Il raconte sa propre histoire : non seulement qu’il est né de l’exténuation du mythe, mais qu’il se réduit à une poursuite exténuante de la structure, en deçà d’un devenir qu’il épie au plus prés sans pouvoir retrouver dedans ou dehors le secret d’une fraîcheur ancienne, sauf, peut-être en quelques refuges où la création mythique reste encore vigoureuse, mais alors et contrairement au roman, à son insu79.