Yi Jing, des enjeux face à la transition : des contraires à l’harmonie Yi Jing, challenges facing the transition: opposites to harmony

1. Introduction : un aperçu du Yi Jing

Pour la première dimension, pratiquement parlant, les aisances signifient qu’il est souhaitable que l’objet inventé puisse commodément améliorer la vie. Pour la deuxième, Yi Jing insiste sur les changements ; même si une personne est assise, en apparence immobile, biologiquement parlant, les cellules et le sang de cette personne fonctionnent et circulent encore, induisant une transformation. Toutefois, on pourrait quand même repérer au cours des changements instables certain « invariant de l’expérience psychologique et spirituelle de l’être humain » (ibid. : 6) ; c’est la troisième dimension. Plus précisément, ces invariants sont des règles et des principes qu’on a la responsabilité de respecter ou de négocier, selon un rythme harmonieux plutôt que d’immuable, progressant sans accélérations violentes ni itérations obsessionnelles. Supposons qu’un homme signe un contrat avec son partenaire aujourd’hui, mais il le rompt le lendemain : cette personne, qui viole des règles convenues, est-elle digne de la confiance de son coopérateur ? Cette sorte de changement est-elle encouragée ? Le cas nous montre qu’il y a encore un invariant (ex : principe de commerce) à respecter ou à négocier au cours des mutations (ex : les fluctuations du marché).

Dans cette perspective, les traductions du titre Yi Jing, telles que The book of change ou Le Classique des mutations, ne sont pas appropriées, car elles ne prennent en compte que la deuxième dimension de cette philosophie et ignorent son aspect invariant, lequel est pourtant le garant de l’équilibre de l’ensemble et de l’harmonie dans les transitions instables. En conséquence, on verra comment les idées philosophiques chinoises amènent les transitions vers l’harmonie, à l’aide des hexagrammes composés du yin ou du yang.

2. Transitions avec Yin-yang

2.1. Yin-yang : 8 trigrammes et 64 hexagrammes

Avant d’aborder les 8 trigrammes et les 64 hexagrammes, il est nécessaire d’évoquer la célèbre figure du Taiji (caractère chinois :太极 ; en pinyin : /tàijí/ ; en français : faîte suprême), figure qui nous présente la coexistence du Yin et du Yang (Cf. Figure 1).

Dans cette figure, on observe clairement qu’il y a un jeu entre deux forces polaires. D’un côté, la couleur blanche représente le Yang. De l’autre, la couleur noire est le Yin. Malgré tout, il subsiste un espace noir dans l’étendue blanche et vice-versa. On indique ainsi qu’il y a du Yang dans le Yin et du Yin dans le Yang. En outre, on ne trouve aucune ligne droite dans cette figure, manifestant alors que la frontière entre le Yin et le Yang est courbe, que toute figure est ronde et non carré. L’on permet ainsi de penser à la fluidité d’un cours d’eau. En donnant une sensation de mouvement, l’on fait l’associer à la roue mobile et à l’idée de vitalité du monde.

La question s’impose alors, qu’est-ce que le Yin et le Yang ?

Comme la couleur blanche nous l’indique, le Yang renvoie à la lumière et au soleil portant les caractères de rayonnement et d’extension ; en ce sens, « le mouvement est vers l’extérieur » (ibid. : 17). Au contraire, comme la couleur noire l’exemplifie, le Yin fait référence à l’ombre et à la lune, présentant des caractères d’assombrissement et de contraction : « l’activité est plutôt vers à l’intérieur » (ibid. : 17). Ces éléments semblent opposés mais se construisent dans un ensemble conformant au cycle circadien : le jour, l’homme travaille et vaque à ses activités quotidiennes, libérant son énergie vers l’extérieur ; la nuit, il se repose et canalise son énergie vers l’intérieur, que ce soit par la réflexion ou par les rêves.

C’est donc l’alternance du jour et de la nuit qui oriente les activités humaines ; autrement dit, cet exemple naturel des transitions du Yin-yang nous invite à apprendre la régulation de l’action à l’environnement et à mettre l’accent sur l’unité entre la nature et l’homme ainsi que l’interaction harmonieuse avec son milieu.

Étant donné que l’écriture chinoise n’était pas encore développée à l’époque ancienne où Fuxi vécut, le Yang n’est écrit que par le trait continu « — », et le Yin par le trait discontinu « – – », les 8 trigrammes sont ainsi nés à partir du Taiji (Cf. Figure 2). On peut y voir que les 8 trigrammes sont tous associés aux images naturelles, telles que le Ciel, la Terre ; au fond, ces idées philosophiques du Yi Jing sont tirées de la nature, « Fuxi avait l’intention de figurer l’état de l’univers afin de nous apprendre comment nous adapter et comment nous améliorer » (ibid. : 9).

Figure 2 : Huit trigrammes (en chinois : 八卦 ; pinyin : bā guà)

Seulement, les phénomènes humains sont plus complexes que ne l’illustrent les 8 images. En conséquence, les 64 hexagrammes ont été conçus sur la base des combinaisons entre les 8 trigrammes de façon mathématique. Ce sont les 64 situations correspondant à la vie de l’homme en se basant sur le rythme naturel de la vie. Par exemple, le 1^er hexagramme Qian renvoie au ciel et nous montre l’image humaine « initiative ». En ce sens, le Yi Jing n’est plus seulement une étude de la nature, mais également de l’humanité. L’ambition du Yin-yang est alors de décrire un univers complet à l’aide de l’économie entre les deux, comme le remarquait Zeng, « le Yin et le Yang sont les éléments les plus élémentaires de l’univers. Les changements du monde sont ceux du Yin-yang » (ibid. : 16).

L’on peut dès lors se demander comment ces hexagrammes peuvent renvoyer à des situations de transitions mettant en jeu une dynamique. Tout comme la coexistence et la dépendance du yin et et du yang, des hexagrammes sont « toujours interprétés deux par deux, les hexagrammes traduisent des situations transitoires dont le sens et les tendances qu’ils recèlent n’apparaissent que dans leur transformation » (Gernet 1994 : 325). On choisira alors les deux premières figures (Qian et Kun) et les deux dernières figures (Jiji et Weiji), plus importantes pour mieux connaître la vie dans le devenir et son équilibre dans le devenir.

2.2. Les deux premiers hexagrammes : Qian et Kun

Qian (caractère chinois : 乾 ; en pinyin : /qián/) est un hexagramme composé de six traits yang et renvoie au Ciel ainsi qu’à la capacité humaine d’initiative. Kun (caractère chinois : 坤 ; en pinyin : /kūn/), composé de six traits yin, renvoie à la Terre et à l’idée de réceptivité. « L’énergie Yang en expansion qui ne cesse de se diffuser et d’animer la Terre » (Cheng 1997 : 274) nous fait observer que la relation entre les deux – l’initiateur et le réceptif – tout comme la relation entre dirigeant et adjuvant, est ainsi à la fois opposée et complémentaire. Cela dit, le tout yang et le tout yin « ne se quittent l’un l’autre ni ne triomphent l’un de l’autre » (Jullien 1993a :57), leur relation reposent sur » l’interdépendance » (ibid. : 57). Pourtant, les deux hexagrammes possèdent encore leur identité propre.

Quant à Qian, selon Yi Jing, son incarnation mythique est le dragon.

[C’est] l’image d’une force prodigieuse dont on peut suivre l’éveil puis l’envol tout au long de l’hexagramme. Le dragon représente le déploiement total de l’action dans ses différentes phrases, déploiement qui constitue pour l’être humain une aventure exaltante mais aussi une épreuve. (Faure 2021 : 26)

Afin d’éviter la compréhension ambiguë à cause du décalage culturel entre l’Occident et l’Orient sur l’image du dragon, l’image de l’être humain pourvu d’initiative pourrait nous aider à illustrer les 6 traits continus (cf. Figure 3).

Figure 3 : Les deux premiers hexagrammes – Qian et Kun

Le 1^er trait – yang – se trouve en bas, c’est le stade de « repli », c’est le moment où ce créatif habite dans l’obscurité, « ce temps de latence lui permet d’éviter la précipitation et d’assembler ses forces » (Faure 2021 : 28), à tel point qu’on pourrait » se préparer et attendre le bon moment pour agir » (ibid. : 28). Cependant, « ça ne signifie pas que ses talents sont ignorés, il patiente dans les profondeurs obscures où il s’enracine avant de s’élever » (ibid. : 28). De ce fait, il est important de se montrer d’abord patient et de connaître le moment opportun pour émerger. Le 2^ème trait est le stade d’« émergence », nous indiquant que des préparations du 1^er stade pourraient nous permettre de nous manifester pour déployer nos créativités,

C’est le temps d’extériorisation, d’expérimentation, de découverte, mais aussi d’apprentissage, d’affirmation, de confrontation. Quand l’heure est à déployer ses qualités dans la diversité du monde, il importe de ne pas tarder à clarifier sa direction, afin d’y trouver sa place. (ibid. : 29)

Le 3^ème trait est le moment de « vigilance ». Quand on s’enfouit dans l’obscurité, on a peu de chance d’être pris pour cible, mais quand on émerge et devient visible, il importe d’être vigilant afin d’éviter le danger potentiel. Bien évidemment, ce danger provient non seulement des autres, mais aussi de soi-même, parce que lorsqu’on redouble de créativités pour avancer loin, on risque de se fatiguer ou même de s’épuiser et ainsi toucher à nos limites d’être humain. Cela dit, « c’est le temps de l’effort, de la pratique, de l’épreuve, qui exige concentration des forces et redoublement de fermeté » (ibid. : 29), il faut alors être vigilant tant à l’extérieur et qu’à l’intérieur afin de poursuivre notre chemin. Le 4^ème trait illustre le moment du « bond ». L’intensité de ce bond repose sur des efforts déployés précédemment. Le 5^ème trait représente le « vol », « c’est le temps de l’élan qui pousse à créer, inventer, fonder, établir » (ibid. : 30), où le créatif est « suffisamment sage pour mettre à profit ce potentiel de réalisation, suffisamment mesuré pour ne pas abuser de ce pouvoir ni le dilapider » (ibid. : 30). Enfin le 6^ème trait, c’est le stade d’« extrémité » où l’on est trop plein pour durer, on atteint alors son apogée. Un commentaire pourrait parfaitement l’expliquer, « ce qui n’augmente pas est condamné à décliner » (Jullien 1993a : 69). Cela dit, l’apogée peut être considéré comme le signe précurseur du déclin, d’une imperfection (Greimas 1987), sous-entendant une pente irrésistible débouchant sur la mutation du yang en yin, une annonce de transition vers l’autre état. Ainsi, cette transition possible nous suggère alors l’importance de l’équilibre entre le yin et le yang, pour « ne pas s’imposer de façon outrancière, seule l’adaptabilité caractéristique du Yin peut permettre à cet ensemble de fonctionner » (Faure 2021 : 31).

En ce qui concerne le Kun, en tant que réceptif ou partenaire du Qian, il se trouve dans la situation où l’« on apprend à accomplir sa tâche en position seconde » (ibid. : 31). Cette position seconde lui demande de soutenir ou de servir le Qian avec les qualités suivantes : souplesse, patience, simplicité. De manière parallèle, on pourrait observer les 6 phases (cf. Figure 3) dans l’interaction avec son partenaire.

À l’égard de la 1^ère phase, c’est le moment de « congélation », « c’est le tout début d’une marche hésitante dans le froid de l’hiver, au sein d’une nuit enveloppante, protégeant les forces qui travaillent dans l’ombre » (ibid. : 37). Cela dit, il faut de la perspicacité pour trouver un bon partenaire, c’est le moment crucial qui peut influencer les activités ultérieures. Pour la 2^ème étape, le stade de « pureté » ou de « simplicité » signifie que dès qu’on rencontre le partenaire adéquat, il importe d’adopter une attitude pure et sincère. La 3^ème phase correspond au stade de « modestie » où il n’est pas opportun de se montrer excessif ou présomptueux sans quoi l’on risque d’outrepasser la position seconde. Cette phase nous révèle alors que « c’est un moment essentiel dans l’apprentissage du Yin que d’apprendre à se mettre des limites à soi-même » (ibid. : 39). À la 4^ème étape, il est envisageable d’obtenir assez d’informations critiques concernant le partenariat grâce à une longue période de coopération, la « prudence » s’impose alors ; étant donné que la confiance est installée entre réceptif et initiateur, il importe alors de savoir retenir ses paroles, « quelle que soit l’oppression subie […] il est préférable d’éviter tapage, accusations ou autres emportements » (ibid. : 40). Le 5^ème trait indique le stade de « coordination » où « le raffinement est au centre pour protéger ou organiser » (ibid. : 40). Plus précisément, après avoir essuyé les épreuves précédentes, on devient déjà un excellent réceptif ; il devient alors inévitable de devoir coordonner face aux divergences des deux parties, « l’équilibre entre maîtrise et réceptivité transparaît alors dans une exceptionnelle capacité d’harmonisation » (ibid. : 41). Mais, si les efforts pour maintenir l’équilibre commencent à s’épuiser, le moment de « conflit » est son seul avenir possible, c’est-à-dire qu’on risque d’entrer au 6^ème stade ; c’est « une voie qui mène à bout » (ibid. : 41). C’est le moment où le réceptif commence à prendre conscience des limites de la toute-puissance excessive de son dirigeant pour finir par résister à lui. Dans cette perspective, la lutte contre la toute-puissance pourrait être destinée à l’ouverture d’un nouvel ordre. Cela nous rappelle les changements de dynasties qui émaillent l’histoire ; lorsque le peuple n’en peut plus de subir son gouvernement, « l’heure de la rébellion est venue contre ceux qui ont su abuser de ces belles dispositions » (ibid. : 41). Le réceptif devient ainsi un initiateur et quitte son rôle d’adjuvant tandis que l’initiateur commence à se retirer du monde. Il s’agit alors de transition actantielle. Profitant des commentaires de Fuzhi Wang (WFZ), « Qian et Kun, pur yang et pur yin, ont été “établies ensemble” et sont inséparables dans la réalité : dès lors que l’une de ces deux capacités en parvenant à son apogée, se tarit, l’autre, qui se trouvait tapie, surgit à nouveau » (Jullien 1993a : 82).

Bref, Qian et Kun, se dressant face à face, dessinent non seulement son propre parcours, mais aussi leurs transitions possibles dans la coexistence. Et « les soixante-deux autres figures, nées du croisement de leurs traits, constituent en regard la série des variations qui découlent par interaction, comme autant de cas de figure particuliers, de cette relation initial » (ibid. : 55).

2.3. Les deux derniers hexagrammes : Jiji et Weiji

Par rapport à la pureté du Qian et du Kun, soit tout yang ou tout yin, les deux dernières figures Jiji (l’hexagramme 63) et Weiji (l’hexagramme 64) nous montrent l’équilibre réparti du yin et du yang, soit un yin accompagné d’un yang et inversement, veuillez voir la Figure 4. Les figures nous présentent apparemment un équilibre définitivement assuré. Elles ont, cependant, leurs propres significations : le Jiji renvoie à l’« achèvement » tandis que le Weiji marque l’«  inachèvement ». La question se pose alors : comment des permutations alternées de manière similaire peuvent-elles donner lieu à des significations dissemblables ?

Figure 4 : Les deux derniers hexagrammes – Jiji et Weiji

Ainsi, l’« achèvement » n’est qu’arrêt transitoire, car il est demandé d’ouvrir le Weiji. En effet, cette figure de l’« inachèvement » nous présente les mêmes trigrammes inversement disposés par rapport au Jiji :l’eau est au-dessous du feu ; du point de vue de la nature, le feu brûle et se dissipe vers la position haute, et l’eau s’écoule vers le bas. Cela dit, « ces deux éléments “suivent chacun leur inclination” sans se rencontrer, il ne s’ensuit aucun fonctionnement réciproque, et la transformation naturelle reste “inachevée” » (ibid. : 150), c’est « le moment trouble où rien n’est à sa place […] pour remettre le monde en ordre » (Faure 2021 : 546). Cet état chaotique impose alors de rechercher une cohésion, ainsi « c’est le yin qui est trop morcelé pour parvenir jusqu’au sommet » (Jullien 1993a : 151), pour maintenir l’harmonie dans l’hétérogénéité.

2.4. L’efficience favorable à l’harmonisation : le temps et l’espace

« Les six étapes de chaque hexagramme nous indiquent qu’il est préférable de diviser un fait en six étapes, puis d’explorer les changements à chaque étape, on pourra se faire une idée de la façon dont il se déroulera à la fin ». (Zeng 2009 : 119)

Cependant, il est également à noter que le temps et l’espace n’importent pas autant pour toutes les phases : « à la fin, l’espace dans lequel on se trouve est plus important que le temps ; et au début, le moment d’émergence est plus important que l’espace » (Zeng 2009 : 110). Prenons encore l’exemple du Qian : au début, on se préoccupe davantage d’émerger au bon moment ; à la fin, maintenir la place qu’on occupe est la préoccupation majeure. Bien évidemment, il ne s’agit là que d’un modèle générique de transition, car l’inattendu est inévitable en situation réelle.

De ce fait, le Yi Jing nous apprend qu’« il ne s’agit pas d’obéir à un ordre édicté par le ciel, mais de mener les investigations nécessaires à sa réalisation personnelle » (Faure 2021 : 7), en mettant en œuvre des stratégies avec le temps et l’espace pour assurer des transitions favorables à l’interaction harmonieuse. Ces investigations non seulement sont pour soi, mais aussi pour autrui, comme l’interaction entre Qian et Kun.

3. Affinités entre le Yin-yang et la sémiotique contemporaine

3.1. L’immanence du Yin-yang

Certaines observations précédentes sur le Yin-yang nous permettent de constater sa richesse sémiotique ainsi que des affinités entre la philosophie et la sémiotique contemporaine. Profitons encore des premiers hexagrammes – Qian-Kun – pour illustrer ces affinités. Veuillez voir la Figure 5.

Figure 5 : Les transitions de Qian-Kun sur le plan sémiotique

D’abord, la succession des 6 positions nous rappelle une série de rôles du sujet caractérisant les différents modes d’existence de l’actant. Le stade de « repli » et celui de « congélation » nous présentent une période de latence occupée à assembler des forces disponibles et nécessaires ; c’est le moment où le sujet se trouve dans l’ombre, dans une structure sous-jacente afin de produire le sens, autrement dit, c’est le sujet virtualisé qui est invisible provisoirement. Mais dès qu’il est stimulé par l’entour, ou qu’il trouve son terrain d’accueil, ce sujet virtualisé commence à déployer son parcours ascendant (Fontanille 1998 : 278) en arrivant aux stades 2-3-4 des Qian-Kun, il se manifeste alors en apprenant progressivement dans un cadre hybride à la fois compétitif et coopératif ; un sujet actualisé s’expose à cet égard. Le 5^ème stade où le sujet arrive à créer (Qian) ou à coordonner (Kun) grâce aux efforts précédents, relève de l’état réalisé qui implique une signification déterminée. Certes, cette production du sens ne signifie pas la fin, tout comme la domination puissante du sujet (Qian) arrivant à son apogée ou le sujet (Kun) n’en pouvant plus de subir la soumission, un sujet potentialisé apparaît alors en raison du fait de dépasser le seuil tolérable ou légitime ; le parcours descendant (ibid. : 278) au sens de son devenir existentiel est entamé alors : le créatif (Qian) commence à se retirer du monde et l’adjuvant (Kun) devient en revanche un créatif ; un autre voyage du sens se déclenche donc.

Mais, il faudrait noter que cette succession d’étapes n’est pas linéaire, car en réalité il arrive inéluctablement des événements obscurs ou inattendus, à tel point qu’on se trouve répétitivement dans une même phase ou fait des allers-retours avant de réaliser la visée. Prenons l’exemple du 1^er stade des Qian-Kun : à cause de l’obscurité au début, « on voit bien que ce début reste flou quand on passe de l’invisible au visible, et même qu’il n’y ait pas là de début repérable puisqu’il plonge dans l’indistinct d’un embryonnaire au sein duquel on pourra indéfiniment remonter » (Jullien 2009 : 63) ; si l’on précipite le pas, ou si l’on ne persévère pas avec confiance, il est donc difficile d’arriver au 2^ème stade. Ce passage se fait au prix d’une longue période de préparation. Il est alors important de négocier avec l’environnement à l’aide des stratégies et des tactiques avec le temps et l’espace. Ainsi, il n’existe pas de règle fixe ou le sens figé qui peut se conformer à toutes les circonstances, le sens ne peut qu’être tâtonné ou testé dans l’interaction avec l’environnement, ses transitons à titre d’examen sont alors comme la narrativisation qui « peut essayer de résoudre l’hétérogénéité » (Basso 2017 : 26).

Il s’agit alors d’homogénéisation entre le soi et l’altérité, soit un processus de l’appropriation du soi-même. La question se pose toutefois à cet égard : l’uniformité est-elle le but de l’homogénéisation ? En fait, qu’il s’agisse de Taiji ou des quatre hexagrammes qu’on a analysés, Yin-yang met l’accent sur l’équilibre dynamique dans la diversité plutôt que sur l’équilibre stagnant, et sur la coexistence harmonieuse plutôt que sur le triomphe de l’un sur l’autre. Comme le dit Rastier (2004),

La diversité qui, par contraste avec l’uniformité fondamentale du monde physique, fait la richesse des “mondes” sémiotiques, suppose pour être comprise un décentrage critique, et, plutôt qu’un relativisme, un cosmopolitisme méthodologique nécessaire pour éviter l’ethnocentrisme, voire le nationalisme et le racisme.

À cet égard, l’interaction de Qian-Kun est en effet un modèle canonique : d’une part, elle montre des exigences pour maintenir l’équilibre à différentes étapes ; d’autre part, elle met en garde contre le risque de rupture en raison du dépassement du seuil d’équilibre. Sémiotiquement parlant, il s’agit du jeu des modalités requises dans le temps et l’espace. Premièrement, du 1^er au 2^ème stade, les Qian-Kun nous apprennent la nécessité de savoir attendre le bon temps pour s’élever ; et après avoir émergé dans l’espace visible, ils nous suggèrent qu’il importe de savoir discerner l’entourage avec vigilance, modestie et prudence. Ensuite, des connaissances acquises nous permettent de pouvoir créer et coordonner au 5^ème stade des Qian-Kun. Dans cette perspective, le savoir-être/faire est le garant des transitions au point d’actualiser le pouvoir-être/faire. Toutefois, lorsque le sujet réalise la conjonction avec son objet, la rupture possible de l’être dans le dernier stade nous invite à réfléchir à la coordination entre le savoir sur le seuil d’équilibre, le devoir pour le respecter et le vouloir immodéré. Il est évident que le savoir et le devoir l’emporte tout au long de l’interaction Qian-Kun, ce sont les deux modalités modulées avec le temps et l’espace qui sont en mesure d’assurer l’efficacité des transitions. Plus précisément, l’efficacité du rythme modalisée par le savoir et le devoir avec le temps et l’espace est capable d’équilibrer les conflits éventuels dans l’hétérogénéité. En effet, « si la transition est accélérée, elle devient violente ; si elle ralentie immodérément, elle devient insaisissable, mystérieuse, incommensurable » (Basso 2017 : 350), c’est pourquoi il est souhaitable de connaître un modèle de transition harmonisée, par exemple Yin-yang qu’on observe ici. Bien évidemment, le vouloir-être/faire est également important : c’est la volonté de créer qui incite le sujet à commencer le parcours du Qian (ex : le président) ; c’est la volonté de ne pas être soumis qui encourage la rébellion des adjuvants (ex : le peuple) pour un nouvel ordre, à partir duquel un terrain nous accueille en catalysant d’autres transitions. En tout cas, si les proportions des modalités ne sont pas justement disposées, il arrive que l’être s’oriente vers le trouble ; par exemple, si le vouloir-émerger l’emporte sur le savoir-attendre patiemment dans le premier stade, la volonté impulsive oriente alors l’être dans un autre sens, les transitions se dirigent probablement vers le « non-sens » (Landowski 2004 : 50-56) en raison d’une succession chaotique. Il est évident ainsi que le « non-sens » appelle l’harmonie pour trouver le sens. Bref, c’est comme un jeu d’échecs, « le déplacement d’une seule pièce suffit à modifier toute la configuration et à changer le sens général de l’ensemble » (Gernet 1994 : 324).

3.2. Infinitisation des passages et harmonisation

La question des transitions existentielles et des modalités du faire du Yin-yang nous permet de repérer des affinités avec la sémiotique contemporaine : d’une part, on se trouve dans le devenir, il y a « une infinitisation des passages » (Basso 2017 : 349) ; d’autre part, les transitions ne doivent pas être abusées dans une fluidité spatio-temporelle, car « il n’y a pas un guide libre du sens » (ibid. : 353). En tout cas, les transitions du yin et du yang nous fait prendre conscience que les deux ne sont pas destinés à se différencier ni à se résister, mais plutôt à interagir dans un ensemble afin de trouver un équilibre modalisé avec le temps et l’espace ; il s’agit alors d’harmonisation du sens dans l’hétérogénéité.

Cependant, il est à noter que cette harmonisation ne se dirigent pas vers l’uniformité (« non-sens ») mais vers la variété qui met l’accent sur l’autonomie, ni vers le chaos (« non-sens ») de la variabilité mais vers l’équilibre qui est capable de trouver une efficience de signification stable dans le discours à travers des isotopies opportunes. Bien évidemment, au niveau des pratiques discursives, cette stabilité ne signifie pas la fixité, parce que « dans le cadre de la transition, le devenir ne peut pas faire confiance aux figures “garées” dans une encyclopédie de savoirs et prêtes à survenir sur la scène du présent » (Basso 2017 : 351). Cela dit, « on trouve le sens dans les parcours d’énonciation, tout au long de leur transaction environnementale, de leurs défis aux vides et aux disproportions rencontrés, de leur inscription de projets dans un terrain à lire » (ibid. : 353).

4. De petites réflexions

La confluence entre les pensées philosophiques chinoises et la sémiotique occidentale nous permet d’illustrer un consensus quant à la notion de « transition » qui traverse les cultures et nous permet de tenter de réfléchir à des stratégies intersubjectives au milieu des changements violents dans notre ère.

Lorsqu’on est face aux conflits entre un individu et un autre, il importe d’établir un cadre de confiance, d’aide mutuelle, de respect réciproque dans l’interaction. Cela est d’autant plus vrai pour notre monde dans lequel l’hégémonie et le racisme dominent encore malgré les institutions démocratiques ; un monde dans lequel l’agression, les préjugés, les fake news nous envahissent encore et entraînent un déséquilibre moral patent, voire un désordre social et un débordement des gouvernements discrédités. Par conséquent, l’harmonisation respectueuse de la diversité apparaît comme le modèle idéal pour gérer des transitions violentes.

Quant à la relation entre l’homme et la nature, Yi Jing insiste sur l’idée de l’unité du ciel et de l’homme et remet en question une fois de plus l’anthropocentrisme. En effet, la nature et l’homme ne sont jamais en opposition ; au contraire, notre survie et notre prospérité dépendent de l’équilibre et des bienfaits de la nature. Ainsi, on doit être responsable de la protection et du respect de la nature.

Enfin, le thème « transition » mis en lumière à la faveur de cette lecture d’un héritage culturel philosophique chinois nous permet d’ouvrir une réflexion consacrée à la notion d’harmonisation, notamment de plus en plus nécessaire à coordonner dans les contraires. Et face aux visions trop œcuméniques ou au contraire trop catastrophistes, il faut trouver une stabilité dynamique, une signification qui reste interprétable dans la transition.