Réussir les transitions en s’inspirant de pratiques traditionnelles, un paradoxe ? Entre idéalisation et pragmatisme, la fluctuation Is it a paradox to make successful transitions by drawing inspiration from traditional practices? Fluctuating between idealization and pragmatism

1. Introduction

Ludwig von Bertalanffy, auteur de la Théorie générale des systèmes, écrivait que « la vision du monde en tant que grande organisation aidera peut-être à restaurer le respect de la vie que nous avons perdu pendant les dernières décennies de l'histoire de l'humanité » (Bertalanffy 2012 : 47). Le mathématicien Alexandre Grothendieck, dans sa conférence au CERN de 1972, évoquait, quant à lui, un « changement d'optique » nécessaire pour évoluer vers des « modes de vie et de relations humaines qui soient […] viables à longue échéance » (Grothendieck 2022 : 31-32). L'évolution de la vision que nous avons du monde et, plus généralement, de notre rapport au monde et à l'autre peut être une condition nécessaire à la réussite des transitions qui sont les enjeux de notre civilisation, comme, par exemple, notre évolution vers des comportements viables en termes de gestion des ressources, de préservation de notre environnement et de relations durables entre les nations.

Nous nous fonderons sur des études ethnographiques menées dans le cadre d’un doctorat en sémiotique dirigé par Jacques Fontanille (Brun 2017), lors duquel nous avons étudié la transmission de formes de vie dans ces pratiques ritualisées. Ces pratiques ont révélé des propriétés communes avec les systèmes vivants dans le maintien de leur organisation interne (Maturana 1981, Varela et al. 1981). Nous montrerons ici que, de manière homologue aux systèmes vivants, ces pratiques ont développé un opérateur sémiotique qui articule un texte canonique à une gestuelle pragmatique et autorise ainsi la transition vers un nouveau rapport au monde.

2. Méthodologie

2.1 Concept théorique pour le rapport au monde

La formulation d’une problématique sémiotique suppose, en premier lieu, un modèle approprié à la description de pratiques régies par des textes. Le parcours génératif du plan de l'expression proposé par Fontanille s'est ici justifié par la distinction et l'articulation qu'il fait entre différents plans d'immanence : textes, pratiques… ainsi que pour d'autres raisons que nous développerons au point 4.1. Dans ce modèle, le concept de forme de vie a été choisi, pour prendre en charge la notion de « rapport au monde », du fait de son adaptation à l'observation de terrain. Les formes de vie, « styles stratégiques cohérents, récurrents, relativement indépendants des situations thématiques » (Fontanille 2015 : 142), sont en effet reconnaissables par une cohérence de ce que l’on observe sur le plan du signifiant et une congruence des choix paradigmatiques effectués sur le plan du signifié. Une forme de vie « se définit, pour le spectateur, à la fois par sa récurrence et sa cohérence dans les comportements […], par sa permanence […] [et] par la sélection congruente qu’elle induit à tous les niveaux […] sensible, passionnel, axiologique, discursif et aspectuel, etc. » (Fontanille 2015 : 78).

Le premier atout de ce concept théorique pour une étude de terrain est donc son aspect pratique : l’observation du cours d’action donne bien accès à la cohérence gestuelle qui caractérise le plan du signifiant d’une forme de vie ; de même, elle donne accès à la congruence des choix paradigmatiques qui caractérisent son plan du signifié. Ainsi, la question des conditions de réussite d'une transition peut se reformuler, pour notre problématique, en sa condition nécessaire : l'évolution de la forme de vie.

2.2 Dispositif d'observation

Les terrains choisis pour observer la transmission d’une forme de vie sont, d'une part, un dojo dans lequel se pratique le Karatedo Shotokan, dans le cadre de la Fédération Française de Karaté, et, d’autre part, des loges de la Grande Loge de l'Alliance Maçonnique Française et du Suprême Conseil pour la France du Rite Ecossais Ancien et Accepté dans lesquelles se pratique la franc-maçonnerie du Rite Ecossais Ancien et Accepté. Ces pratiques, comme nous l’avons évoqué plus haut, sont le lieu de l’acquisition d'une nouvelle forme de vie. L’intérêt particulier du choix de ces terrains réside en outre dans les conditions qu'ils offrent à l'observation, grâce à la limitation de leur déploiement spatial et temporel : la pratique est contenue dans un espace fermé, elle s’y déroule lors de rendez-vous précis, bornés, répétitifs, avec des participants relativement réguliers dont on peut ainsi constater l’évolution.

Le dispositif a consisté en observation participante et en prises de notes sur un carnet de bord, in situ ou post hoc selon les possibilités. Les bonnes pratiques d’observation, de description et d’analyse ont été collectées auprès de sources en ethnographie, en anthropologie, en sociologie, en analyse conversationnelle, en ethnométhodologie et en sciences de gestion (Bertaux 2010, Garfinkel 2007, Gavard-Perret et al 2012, Geertz 1973 et 1998, Journé 2012, Mahmoudian 1998, Mondada 1998 et 2006, Olivier de Sardan 1995, 1998 et 2003, Piette 2005). La collecte de données a représenté 60 heures d'observation participante réparties sur 4 mois dans le cas du Karatedo et 130 heures réparties sur 10 mois dans le cas de la franc-maçonnerie.

2.3 Analyse des données

La formalisation de la description s’est faite par la description dense (« thick description » : description « en profondeur », « en épaisseur ») selon Geertz (Geertz 1973 : 3-30, Geertz 1998), qualifiée de « sémiotique » par cet auteur car elle permet de développer la description d'un plan du contenu dans sa profondeur en y distinguant des plans d'immanence, comme l'illustre très bien la description du combat de coqs à Bali (Geertz 1973 : 412-453).

2.4 Validation

Outre les critères de Hjelmslev : exhaustivité (obtenue par la saturation), non-contradiction et simplicité, le recueil de données a exigé la prévention et l'examen critique des biais signalés par la littérature (Journé 2012, Mondada 1998). La démarche inductive de notre étude a exigé, en particulier, de prendre en compte, en observation focale, les observations qui venaient contredire les hypothèses suggérées par l'observation flottante. Précisons enfin que, dans cette méthodologie, la validation ne repose pas sur le partage des résultats avec les sujets observés.

2.5 Homologie

Ces études ont permis d'établir une homologie entre les dispositifs mis en place dans ces pratiques et les systèmes vivants auto-organisés. Précisons ici le terme « homologie » dans la théorie des systèmes. Von Bertalanffy écrit que dans une homologie,

Les facteurs qui agissent sont différents mais […] les lois sont identiques sur le plan formel […] Si un objet est un système il doit posséder certaines caractéristiques générales des systèmes, quelle que soit par ailleurs sa nature. L'homologie logique rend possible l'isomorphisme entre les sciences (Bertalanffy 2012 : 82).

Voyons maintenant comment se manifeste cette homologie dans les pratiques étudiées.

3. Un dispositif homologue aux systèmes auto-organisés

3.1 Orientation, idéalisation

3.2 Mimétique et interprétation

Le kata et le rituel demeurent cependant des textes obscurs, comme cryptés. Ils relèvent d'un schéma narratif canonique dans lequel les épreuves qualifiante et décisive sont confondues : l'objet de valeur à conquérir est précisément la compétence qui permet de l'approcher. Sur le plan discursif, ils se déroulent entre les extrema de l'axe principal et peuvent s'analyser comme la conquête et la démonstration simultanées de la compétence détenue par la figure idéalisée : le karatéka approche le maître fondateur en étant vainqueur des attaquants imaginaires qui l'en séparent, le franc-maçon approche l'Orient en surmontant au passage des épreuves qui exigent de lui de maîtriser la symbolique maçonnique. Pourtant, appliquées à la lettre, les gestuelles des katas sont souvent inefficaces et peuvent même s'avérer inapplicables ou dangereuses. Le rituel maçonnique, quant à lui, contient des commentaires dont on comprend vite qu'ils ne livrent qu'une partie infime et superficielle des enseignements que peut en tirer le pratiquant. Ces textes n'ont donc rien de cours magistraux, de modes d'emploi ou de recettes. Les pratiques étudiées s'appuient pourtant sur ces textes pour transmettre une aptitude à l'improvisation lors du combat libre ou lors des échanges en loge. Elles procèdent, pour cela, d'une pédagogie en deux temps : d'abord la répétition mimétique du texte, exécution des katas ou déroulement des rituels en s'attachant à approcher un idéal consensuel de forme, puis l'interprétation de ces textes. Les katas sont ainsi déformés, adaptés mais aussi contredits pour donner une gestuelle efficace. De même, dans les systèmes vivants, l'ADN ne peut pas donner un organisme viable sans expression sélective, réarrangements, régulation épigénétique… ce qui fait dire à Atlan que, contrairement à l'expression passée dans le langage courant, l'ADN n'est pas un « programme génétique » mais ne consiste qu'en « données », voire en « outils », le véritable programme étant dans la « machinerie cellulaire » qui assure l'interprétation sélective de ces données (Atlan 2011 : 63-67). Nous avons constaté la même chose dans les pratiques ritualisées : la véritable compétence transmise pour faire avec le monde, la forme de vie, n'est pas livrée par le texte mais fondée sur les critères d'interprétation tacites qui sont transmis par le collectif pour interpréter le texte. Notre hypothèse est la suivante : l'efficacité de ces pratiques tient à ce que la compétence pour interpréter le texte, ainsi acquise, devient la compétence pour interpréter le monde. Si le pratiquant sait transformer le kata en combat efficace, c'est qu'il a compris ce qui fait un combattant efficace ; s'il sait employer un raisonnement analogique pour décrypter le rituel maçonnique, il sait voir les analogies dans le monde qui l'entoure. C'est donc l'inefficacité du texte qui rend la transmission particulièrement efficace car elle permet à ce texte d'être le support et le test d'une compétence interprétative.

Si le texte consiste en données et non en programme, on peut envisager que n'importe quelle gestuelle puisse trouver une interprétation martiale, de même que tout texte philosophique peut être soumis à la spéculation maçonnique. Cependant, comme pour l'ADN, il serait erroné de croire que le texte soit vide. Le kata constitue a minima un répertoire lexical de techniques élémentaires -attaques, blocages, déplacements- mais aussi de règles syntaxiques sous-jacentes aux enchaînements de mouvements, qui livrent une partie de la connaissance utile à l'apprentissage de la forme de vie. Le rituel maçonnique, quant à lui, est assez cohérent et structuré même si les degrés ne s'enchaînent pas toujours logiquement et même si leur ordre a varié au cours de l'histoire ; il livre nombre de relations et de règles implicites ou explicites utiles à l'apprentissage de la pensée analogique.

3.3 Assomption et adhésion

Illustrons ce dernier phénomène par un exemple d'observation de terrain, l'application d'un passage du kata Jion. Il s'agit de réagir à un coup de pied frontal, « mae geri », en avançant sur l'attaque et en s'agenouillant pour bloquer le tibia adverse, avant qu'il se déploie, par un « juji uke », blocage effectué à l'aide des avant-bras placés en croix. Le mae geri est une attaque qui, par sa puissance, sa rapidité et son caractère frontal, est particulièrement délicate à éviter et suscite des craintes. Avancer vers lui et offrir son visage est donc totalement contre-nature. La tendance des débutants qui doivent exécuter ce blocage est naturellement de se mettre à grande distance, ce qui les place hors d'atteinte. Mais il leur est alors encore plus difficile de s'approcher suffisamment vite pour bloquer le tibia à temps. A l'essai suivant, ils se placent donc encore plus loin… Il y a clairement concurrence entre la forme de vie à transmettre et celle déjà acquise par le sujet, régie par la valeur de danger : le vouloir (vouloir faire, vouloir croire) est ici très fortement sollicité. Il faut donc nourrir le devoir croire : si l'on demande explicitement aux partenaires de s'approcher et si l'on n'attaque pas trop rapidement, ils constatent la facilité d'avancer et de bloquer à temps. La conséquence est une inversion de leur comportement : ayant admis l'efficacité d'un placement plus proche, ils ont tendance à se placer trop près de l'attaquant, rendant l'attaque de pied impossible. Il y a bien eu, par l'épreuve pragmatique, assomption et adhésion à la démarche. La manière d'interpréter cette attaque est bien passée, grâce à la boucle itérative entre vouloir croire et devoir croire, de la crainte d'un danger à l'attirance pour une opportunité.

Enfin, de même que l'évolution des organismes vivants les porte à se soumettre en retour à une pression accrue de l'environnement (Löfgren 2019 : 146), résultant en coévolution des deux, ces pratiques ritualisées font évoluer le pratiquant vers des niveaux de compétence relativement cloisonnés et lui permettent d'accéder, lorsqu'il reçoit un grade supérieur, à des séances réservées aux détenteurs de ce grade : stages réservés aux ceintures noires, loges de degrés supérieurs, etc.

4. Un dialogue entre texte et geste

4.1 Discontinuité

La transmission d'une forme de vie dans ces pratiques repose donc sur l'articulation d'un texte et d'un geste par un dispositif de médiation. Le parcours génératif du plan de l'expression proposé par Fontanille (Fontanille 2008), puis Fontanille et Couégnas (Fontanille et Couégnas 2018), se révèle à nouveau très adapté à la prise en charge de ce type d'objet. Deux groupes de plans d'immanence s'y trouvent, selon ces auteurs, en relation de « forte discontinuité » :

La plus forte des discontinuités se situe entre / signes, textes, objets / d'une part, et / pratiques-stratégies, formes de vie / d'autre part : elle repose sur le fait que, dans le premier groupe, le procès sémiotique vise principalement une unification-totalisation (notamment méréologique) du sens, alors que dans le second groupe, le procès sémiotique vise principalement la régulation d'un flux, d'un processus en cours, d'un "cours" d'action ou de vie. (Fontanille & Couégnas 2018 : 235).

Pour l'observateur, les « œuvres » – signes, textes, corps-supports – se présentent comme des syntagmatiques données et bornées ; les « processus » – pratiques, stratégies, formes de vie – se manifestent par des occurrences singulières, ne sont pas a priori bornés et se caractérisent par une succession de choix paradigmatiques. Lorsqu'on évoque, par exemple, le roman Moby Dick, on fait référence à un texte que l'on peut acheter en librairie, poser sur son bureau et analyser immédiatement ; tel n'est pas le cas pour des objets tels que « le tabagisme » ou « la violence urbaine », lesquels justifient le recours aux méthodes ethnographiques pour la collecte de données. Cette discontinuité se retrouve dans les pratiques ritualisées étudiées, entre un rituel relativement figé et l'aptitude à l'improvisation à laquelle il est censé mener. Mais ici texte et geste sont en relation dialogique, le premier faisant l'objet d'une « interprétation » au sens de traduction, d'adaptation : la déformation du kata, par exemple, puis d'une « interprétation » au sens où un pianiste interprète un morceau : la mise en gestuelle qui emporte la conviction. Les pratiques ritualisées, processus régis par des œuvres, représentent donc un cas concret de résolution de cette discontinuité, tout comme les systèmes vivants.

Apportons ici une précision. L'exécution d'un kata ou d'un rituel maçonnique ne peut être saisie par l'observateur sans tenir compte d'imperfections, d'ajustements, d'improvisation en cas d'oubli ou d'erreur… et donc comme un flux susceptible de bifurcations à tout instant du cours d'action. Nous aurions donc pu placer l'interprétation que nous évoquions plus haut, non entre une œuvre et un processus, mais au sein des processus : entre une pratique mimétique, régie par un programme, et une autre pratique régie par l'interaction avec un ou plusieurs partenaires. Mais nos observations de terrain montrent clairement que l'exercice d'interprétation s'appuie, non pas sur une exécution du kata ou du rituel, mais sur un consensus intersubjectif indépendant de toute occurrence particulière. Lorsque l'instructeur, dans une démonstration, évoque, par exemple, « le kata Jion », il le fait au même titre que Geertz lorsqu'il évoque un quatuor de Beethoven : Geertz ne désigne alors ni la partition qui porte ce titre, ni un enregistrement de ce quatuor mais un « échantillon de culture », indépendamment de « la manière dont on le joue » (Geertz 1998 : 7). Cet « échantillon de culture » se saisit comme une totalité, et l'interprétation que nous évoquions se situe donc bien entre œuvres et processus.

4.2 Fluctuation et évolution

La médiation réalisée procède nécessairement d'un opérateur sémiotique pour permettre la conversion entre, d'un côté, une œuvre au signifiant relativement figé et au signifié polysémique et, de l'autre, un processus caractérisé par des choix parmi un paradigme de réponses et par un style stratégique. En rendant adaptable et créatif un plan de l'expression initialement figé, en rendant congruente la sélection d'un plan du contenu initialement indéterminé, l'opérateur de la conversion a les caractéristiques d'une zone de transition au flottement contrôlé, offrant simultanément une ouverture et une réduction des possibles.

L’opérateur que nous évoquions répond bien à l'acception de « fluctuation » et la pédagogie des pratiques ritualisées étudiées place celle-ci au cœur de sa méthode. Elle procède en effet de nombreuses suspensions du cours d'action et d'interventions mises à profit par l'enseignant ou par un officier de la loge pour illustrer l'adéquation d'un paradigme de réponses appropriées qui relèvent de la forme de vie : « vous pouvez aussi faire ceci, cela… » mais aussi l'inadéquation de celles qui n'en relèvent pas : « si vous faites ceci, vous offrez le flanc et allez prendre un coup ». Il est donc possible d'innover dans l'interprétation du texte, dans un cadre où les degrés de liberté sont contrôlés par la forme de vie transmise. Et, de même que des fluctuations de forte amplitude peuvent entraîner une reconfiguration du système, l'histoire des arts martiaux et de la franc-maçonnerie est marquée par l'émergence de nouveaux styles, rites ou obédiences nés de divergences homologues.

De telles représentations réfléchies, où le pratiquant est invité à se placer en métaposition, jouent en outre un rôle crucial dans l'assimilation de ce cadre de contraintes et de libertés. Il y a en effet stabilisation de la forme de vie par adhésion à des critères de choix tacites, visiblement efficaces, et par l'érection de barrières contre toute autre forme visiblement inefficace. Le pratiquant peut alors adopter, non pas des réponses automatiques à des situations données, mais les principes logiques qui autorisent et limitent la « fluctuation » de celles-ci. Ce déplacement des contraintes, du geste immuable aux critères qui autorisent divers gestes, s'accompagne, lors de ces démonstrations, d'une évolution du niveau de discours vers un métalangage. Tarski a souligné la nécessité d'un métalangage, relevant d'un niveau supérieur de logique et d'une plus grande « richesse » que le « langage-objet » (Tarski 1944 : 349-351) pour décrire ce dernier du fait de l'incapacité, pour un langage unique, de tout exprimer : « pour exprimer le sens, les conditions de vérité ou les conséquences logiques des énoncés d’un langage, il faut impérativement passer à son métalangage » (Bouquiaux et al. 2013 : 32). Et, selon Löfgren, cette élévation vers un métalangage tel que le définit Tarski est inhérente à l'évolution, faisant passer du moins cohérent vers le plus cohérent (Löfgren 2019 : 131 et 138). La pédagogie fondée sur des passages en métaposition lors d'interruptions, de démonstrations et d'apartés, est donc un élément crucial de l'efficacité de cette transmission, mais aussi du caractère adaptatif et évolutif de la pratique.

4.3 Modèle pour la transmission

La transmission des formes de vie dans ces pratiques peut donc être décrite par le modèle ci-dessous :

• A l'échelle individuelle, la fluctuation crée les conditions d'un apprentissage de l'interprétation du texte canonique selon les critères de la forme de vie. Cet apprentissage entraîne chez le sujet l'adoption de la forme de vie, qui vient alors alimenter l'intersubjectivité.

• Parallèlement, à l'échelle collective, cette forme de vie se "condense" dans la figure idéalisée. Celle-ci constitue l'épreuve glorifiante d'une narrativité qui se construit à rebours et se manifeste par le texte canonique. Ce dernier est donc à la fois le support de l'apprentissage de l'interprétation et le produit d'un processus qui entretient, entre texte et pratique, un écart utile à cette pédagogie.

• Le collectif, ainsi doté d'une forme de vie commune, développe un consensus intersubjectif de relation fiduciaire au texte et de règles tacites d'interprétation qui lui permet de se renouveler au fil de la formation de nouveaux membres. Ainsi, ces pratiques ritualisées maintiennent, au fil du renouvellement de leurs membres, une forme de vie dans leur collectif de manière homologue à l'auto-organisation du vivant.

Figure 1 : La transmission des formes de vie dans le Karatédo et la franc-maçonnerie

5. Conclusion

Les transitions qui sont l'enjeu de notre époque exigent de revoir notre rapport collectif au monde et de faire preuve d'inventivité. Nous avons mis en évidence, dans deux pratiques ritualisées, un dispositif qui démontre son efficacité sur ces deux critères.

Ce dispositif transmet en effet une forme de vie par le moyen d'une connaissance lacunaire où le pratiquant apprend de manière réfléchie à combler les vides et à remettre de l’ordre selon des règles tacites qui constituent justement la forme de vie transmise : ce qui est transmis est une compétence d'interprétation qui fait voir le monde autrement.

Ce dispositif sollicite en outre l'intelligence créative, suggérant un opérateur sémiotique que nous avons désigné par le terme de « fluctuation » emprunté aux modèles de la théorie de l'auto-organisation. La fluctuation est ici à la fois « flux », au sens où elle crée les conditions de la conversion d'un texte figé en cours d'action, et « flottement », au sens où un ingénieur laisserait du jeu à l'assemblage d'une construction mécanique pour lui permettre de s'ajuster à un sol irrégulier. Par les contraintes qu'elle déplace, elle opère la médiation entre une œuvre et un processus, utilisant la première comme support de l'exercice d'une compétence interprétative qui, une fois acquise, constitue le second. Elle actualise des solutions variées et des réponses innovantes que le pratiquant peut réaliser.

Dans l'intérêt d'un questionnement sur les transitions, nous nous demandons si de tels phénomènes se constateraient dans des pratiques plus ouvertes et des cas plus généraux d'articulation entre texte et geste : entre les histoires idéalisées que l'on (se) raconte, qui sont également des démonstrations de compétence, des idéalisations et l'objet de répétitions, et les comportements réels ; ou encore entre le « storytelling » que communiquent les marques et les réalités de leur action. La condition de réussite des transitions réside en effet dans les comportements quotidiens : non pas dans les textes – engagements, promesses, normes, labels, etc. –, mais dans la manière de les convertir en gestes, une interprétation déterminée, au niveau profond, par la forme que prend le vis-à-vis de l'individu et du monde.