Du croire : le mécanisme épistémique de la véridiction On believing: the epistemic mechanism of veridiction

Note de bas de page 1 :

Les concepts du métalangage sémiotique sont signalés par l’utilisation de lettres majuscules et d’italiques.

La véridiction, thématique saillante de la sémiotique parisienne des années 1980, a représenté l’occasion d’un changement de paradigme. En effet, l’attention se déplace des conditions de signification « internes » au Texte¹, (jusqu’à ce moment-là contes et images picturales), aux mécanismes qui en permettent l’interprétation entendue en tant qu’évaluation du « dire vrai » (véridiction) ou d’« être similaire au vrai » (vraisemblance). L’opportunité est incontournable : l’idée, cohérente avec le modèle analytique déjà existant, est d’étudier les conditions interprétatives qui, selon Greimas (1983 : 103-112), se situent au niveau discursif des Textes. De cette manière, au moins théoriquement, on éviterait toute « sortie » de l’objet Texte au risque de faire glisser la sémiotique vers une perspective « interprétative » strictu sensu. Cette direction méthodologique donc, semble se rapprocher de l’intuition de Lévi-Strauss (1971) selon laquelle ce sont les Textes (les mythes, dans son cas) qui « pensent » leurs propres interprètes.

Note de bas de page 2 :

À la suite de cet article, il est prévu une monographie sur le même sujet à paraître en fin 2024.

Note de bas de page 3 :

À ce propos, il suffit de consulter l’entrée « culture » dans le Dictionnaire (Greimas & Courtés 1979 : 77-78), où Greimas exprime toutes ses perplexités par rapport à une possible sémiotique de la culture. À ce sujet, voir aussi le travail de Châtenet & Di Caterino (2021).

Note de bas de page 4 :

Nous nous referons au récent « tournant ontologique » en anthropologie (Descola, Viveiros De Castro etc.).

Ce bref article n’est qu’une tentative préliminaire² de problématiser la véridiction par des réflexions sur le « croire » et sur les « croyances ». Cette perspective se justifie par la « résistance » à la culture de la part des réflexions sémiotique des années 1980 concernant la Véridiction³. Nous pensons que l’intérêt contemporain de la sémiotique à l’égard des dernières recherches en anthropologie⁴ relance également cette question nous permettant de remanier le problème de la Véridiction. Dans cette direction, nous envisagions alors le « croire » en tant que concept théorique permettant l’admission de la culture dans la thématique de la véridiction.

Note de bas de page 5 :

Nous utilisons la même métaphore utilisée par Lotman (2004) dans L’explosion et la culture.

Note de bas de page 6 :

Malheureusement, seulement deux des textes principaux de Lotman ont été récemment traduits en français (1999 ; 2004).

Partant de ces prémisses, notre proposition est donc de réélaborer le problème de la véridiction à travers une perspective visant le « croire » en tant que Performance et Compétence épistémiques. Ce choix précis de domaine est dicté par plusieurs raisons. La première est que le croire, en tant que mécanisme intrinsèque de la véridiction, semble constituer une sorte de « mine non explosée »⁵ enterrée par Greimas. Ce n’est pas un hasard si le seul texte non publié de Du Sens II est le chapitre « Le savoir et le croire : un seul univers cognitif » (Greimas 1983 : 115-133). En outre, ces pages, de l’aveu même de l’auteur, rapprochent l’école parisienne d’un champ proche de la sémiotique de la culture de Lotman. D’ailleurs, si dans le domaine de la véridiction les Textes contiennent les conditions pour leur lecture interprétative, celles-ci ne peuvent être que de nature culturelle, épistémique. Cependant, le « détour » culturel de Greimas est aujourd’hui peu évoqué, et nous pensons que cela est dû à la réception tardive de l’ouvrage de Lotman⁶. Dans cette direction, la véridiction et le croire nous indiqueront, peut-être, le chemin pour trouver un point de rencontre entre les deux perspectives.

Note de bas de page 7 :

L’article, on le sait, deviendra le point de départ de la sémiotique greimassienne placé à l’ouverture de Du Sens (Greimas 1970 : 49-91).

Note de bas de page 8 :

En particulier, tant dans le Dictionnaire (Greimas & Courtès 1979 : 311) que dans l’article en question (Greimas 1970 : 51-52) on renonce à la correspondance terme à terme entre l’univers linguistique et l’univers référentiel en rappelant qu’il existe des termes des langues naturelles qui ne se rattachent pas aux objets du monde « réel » mais aussi à des qualités, à des actions, à des événements ainsi qu’à tout ce qui concerne les mondes « imaginaires ».

Pour plus de clarté, nous pensons devoir antédater la question de la véridiction à l’un des écrits fondateurs de la sémiotique de Greimas. Nous nous référons à l’article paru en 1968 dans la revue Langages intitulé « Conditions d’une sémiotique du monde naturel »⁷. Comme on le sait, toute la posture anti-référentielle que le modèle sémiotique semble devoir nécessairement assumer est évidente dans ces pages. En particulier, Greimas, soutenu aussi par les travaux d’autres chercheurs, conteste l’existence d’une référence exclusive des « noms propres » aux « objets » du monde. Cette capacité, considérée pour diverses raisons imméritée⁸, avait jusqu’alors permis de soutenir l’autosuffisance et la supériorité des systèmes linguistiques, conduisant parfois à l’acceptation sans compromis de l’hypothèse Sapir-Whorf sur l’identification totalitaire du monde au langage. Au contraire, dans le modèle proposé par Greimas, le monde est configuré comme un immense système de signification, niant ainsi toute possibilité référentielle « externe ». Ainsi, le monde empirique, défini – à tort – comme « extralinguistique » n’est plus le référent absolu du langage verbal, mais devient, tout court, le lieu de la manifestation sensible qui peut à son tour devenir la manifestation du sens et donc le champ de la signification. À ce stade, selon Greimas (1970 : 52), on peut ajouter à la (macro-)sémiotique des langues naturelles une (macro-)sémiotique dite, exactement, du « monde naturel » où les « choses » du monde, comme les langues, sont, elles aussi, des langages dotés de sens.

Note de bas de page 9 :

Dans ces conditions, l’ensemble du mécanisme de référence aurait lieu au sein d’un univers de sens beaucoup plus semblable, tant par sa composition structurale que par les mécanismes traductifs qui la règlent, à la Sémiosphère de Lotman (1999). Lotman lui-même définit d’ailleurs la sémiotique de la culture comme « […] la discipline théorique qui étudie le mécanisme de l’unité et du conditionnement réciproque des différents systèmes sémiotiques » (Lotman 2014 : 17).

Or, ce passage fondamental sur lequel repose la véridiction ouvre d’autres questions annexes. En effet, il nous semble qu’avec l’expression d’« illusion référentielle » Greimas met en évidence le caractère illusoire ou plutôt l’impossibilité pour les Textes de signifier en « se référant » au monde « extérieur », au monde considéré comme « réel ». De cette manière, il nous semble raisonnable d’affirmer que la signification d’un Texte se fonde plutôt sur ce que nous pourrions définir comme une « référence épistémique », soit sur la capacité qu’il a de se référer « intérieurement » au monde naturel avec lequel il entretient des relations de dialogisme traductif⁹.

Note de bas de page 10 :

Rien de nouveau en ce sens. On sait bien que Greimas réélabore souvent, à sa manière, le travail de l’anthropologie structurale et notamment celle de Lévi-Strauss.

Note de bas de page 11 :

De nombreuses références bibliographiques confirment cette hypothèse. Par souci de concision, nous signalons les classiques de Hymes (éd. 1964), Lévi-Strauss (1958), Leach (1976), et le travail de Duranti (2002).

Note de bas de page 12 :

Cf. Greimas & Courtés (1979 : 419). En outre, il faut certainement signaler le travail de Parret (1976 : 47) qui décrit soigneusement la relation entre les modalités (aléthiques, épistémiques, déontiques et ontologiques) responsable du statut de vérité des états de choses.

Ainsi, à notre avis, le scénario change complètement en faveur d’une sémiotique de la culture. Ce changement est possible pour plusieurs raisons. La première concerne exactement la conception particulière de « monde naturel » de Greimas. On peut penser à tort au monde de la nature, explication en soi acceptable étant donné la similitude entre les deux expressions, mais pas suffisante pour expliquer pleinement la valeur théorique du terme en question. En réalité, l’attribut « naturel » désigne certaines caractéristiques d’un monde qui, pour Greimas, est déjà signifiant et dans lequel l’humanité se trouverait immergée. Or, il nous semble que cette idée est le fruit d’une réflexion sémio-anthropologique¹⁰, très proche du « symbolique » de Lévi-Strauss, qui nous permet de rester dans la sphère de la sémiotique de la culture, de nous ouvrir – enfin – à certaines de nos thèses sur le « croire ». En effet, pour Greimas le monde signifiant serait « naturel » car le sens fait partie intégrante de l’existence humaine. Cette hypothèse, comme nous le savons, va de pair avec celle exprimée par l’anthropologie concernant la particularité des êtres humains, par rapport aux autres espèces vivantes, d’être – naturellement – des organismes dialogiques qui produisent et consomment des signes¹¹. Deuxièmement, Greimas n’hésite pas à définir à plusieurs reprises le « monde naturel » comme le monde du « sens commun » appartenant à un contexte social spécifique. En ce sens, la qualification de « naturel » attribuée au monde « […] sert à indiquer son antériorité par rapport à l’individu : celui-ci s’inscrit dès sa naissance – et s’y intègre progressivement par l’apprentissage – dans un monde signifiant […] » (Greimas & Courtés 1979 : 233). En termes anthropologiques, par ce passage Greimas rappelle, plus ou moins implicitement, que la caractéristique essentielle de l’humanité serait de toujours appartenir à une culture préexistante, c’est-à-dire d’utiliser, partager et transmettre socialement un système différentiel (et donc « symbolique ») de signes, un « savoir cru », un « sens commun » (tel qu’il définit lui-même le « monde naturel »), nécessaire pour vivre/percevoir ce même « monde » ou, comme il se plaît à l’appeler, la « nature » elle-même. À ce stade, il nous semble que le « monde naturel » greimassien est configuré comme une sorte de savoir culturel, « compétence épistémique », sens commun auquel nous « croyons », nécessaire pour déterminer et vérifier un effet de sens aussi et notamment dans le domaine de la véridiction. C’est pourquoi, lorsque le modèle de la véridiction est illustré par Greimas à travers la logique des modalités, appelées justement « véridictoires », ces dernières sont surdéterminées par les modalités épistémiques¹². En d’autres termes, n’est pas « vrai » ce qui est « vrai », mais « vrai » ce qu’un sujet « croît être vrai ».

Note de bas de page 13 :

Cf. Lancioni & Marsciani (2008).

Comme nous le savons, l’étude de la véridiction, portant sur le niveau discursif de n’importe quelle situation communicative, concerne les processus qui permettent à un Énoncé, par le biais des marques véridictoires inscrites en son sein par l’Énonciateur, d’« être-cru Vrai » par l’Énonciataire. Ainsi, si Énonciateur et Énonciataire se réfèrent à de simples instances présupposées de l’énoncé, distinctes des actants de la communication du Narrateur/Narrataire, nous sommes encore dans une perspective strictement textuelle, où l’analyste, en enquêtant sur le niveau discursif, s’engage à reconstruire ce qui permet à un Texte d’être cru vrai, si faux ou mensonger soit-il. Dans un certain sens, on part donc à la recherche des compétences implicites, inscrites dans le Texte, nécessaires à son interprétation par toute forme de subjectivité. Cependant, posé en ces termes, le cadre est susceptible de changer. En effet, lorsqu’on envisage l’interprétation véridictoire par un sujet extérieur au Texte, on a le sentiment d’une sorte de « fuite » de l’objet Texte. L’intérêt semble basculer plutôt vers le contexte empirique, vers la pratique de la lecture ou de l’interprétation véridictoire de la part d’un Sujet Énonciateur « incarné ». La solution – qui de fait permet de garantir la survie des fondements sémiotiques – serait de « textualiser » à son tour cette nouvelle perspective en lui appliquant le regard du modèle théorique sémiotique. Par exemple, la lecture véridique, en tant que « pratique » menée par quelqu’un (par un Sujet), est susceptible d’être pensée, et donc textualisée, par la grammaire narrative. À ce propos, nous savons bien que Greimas et ses élèves, notamment Landowski (1989) par l’approche sociosémiotique, sont conscients de cette possibilité d’envisager les pratiques communicatives (et pas seulement) comme des Textes en tant que « tournure théorique »¹³. De toute manière, ce qui est intéressant pour nous, c’est que la perspective narrative devient ainsi pertinente, en encadrant les processus véridictoires dans des expériences de communication qui « manipulent », ou mieux, qui « font croire ». La véridiction peut donc être aussi analysée narrativement, soit en tant que pratique comme s’il s’agissait d’un récit, soit, plus simplement, repérée au sein des récits eux-mêmes. Cependant, dans les deux cas, et c’est ce qui nous intéresse, les différentes formes de croire du Sujet jouent un rôle fondamental.

Note de bas de page 14 :

Le « ce qui », dans la logique de Greimas (1983 : 70-71), est à considérer comme une compétence présupposée de l’instance produisant le faire.

Si l’on considère en effet la Véridiction comme une Performance cognitive, et non « factitive », on constate que la jonction centrale de la narration est constituée par le Sujet élaborant un jugement épistémique, ou bien un « croire être Vrai/Faux/Mensonger » par rapport à un énoncé d’état. Évidemment, comme nous l’enseigne le modèle narratif, la Performance est l’acte qui réunit en un seul bloc les phases de la Manipulation et de la Compétence qui lui sont présupposées. Par conséquent, si la véridiction est l’émission d’un jugement épistémique par un Sujet, un « croire », susceptible d’être ensuite sanctionné, c’est-à-dire d’être confirmé ou infirmé à un niveau « absolu » de manière à pouvoir devenir un « savoir », alors les valeurs culturelles et sociales présupposées, installés dans la Manipulation et la Compétence par rapport auxquelles quelque chose semble « vrai », deviennent elles-mêmes fondamentales. En d’autres termes, un énoncé produit un effet de sens de telle sorte qu’il est considéré comme vrai sur la base d’une évaluation par rapport à un référent épistémique qui le précède et qui, en fait, est « ce qui fait croire être vrai »¹⁴. Lorsque le Sujet évalue la véridiction d’un énoncé, il ne fait que mesurer son adéquation (traductive) par rapport à un système de Compétences, un Savoir acquis constitué par le monde du sens commun, le monde dit « naturel ». Ainsi, pour résumer : narrativement, dans la pratique de véridiction par un Sujet, nous trouvons l’émergence de deux formes de croyance qui imprègnent tout l’arc de la narration. La première est un croire en tant qu’émission de jugement épistémique (Performance) susceptible de devenir Sanction sur le monde, c’est-à-dire une nouvelle forme du Savoir. Cette dernière constitue un second aspect du croire, en tant que Compétence épistémique que l’on retrouve dans les phases de Manipulation et de Compétence.

Note de bas de page 15 :

L’erreur, qui justifierait la présence de ce loop, serait de penser que la signification est un processus qui « passe à travers » les outils d’analyse. Contrairement à cette perspective, il faut rappeler que la sémiotique est une pratique d’analyse et non pas de création de sens (ce qu’on appelle « sémiose »). Dans notre vision laïque de la discipline, les modèles ne sont que des outils de « traduction » permettant d’expliquer – et non pas de produire – l’émergence du sens (de la « sémiose »).

Note de bas de page 16 :

Dans cette direction, Greimas mentionne souvent le travail de Lotman (Lotman & Uspenskij 1973) relatif à une typologie des textes au sein des différentes cultures.

Note de bas de page 17 :

Cf. Lorusso 2018 ; Di Caterino 2023

L’ensemble de ce cadre théorique pose, à notre avis, une série de problèmes qui conduisent parfois à une sorte d’incohérence avec les outils méthodologiques du modèle greimassien. Premièrement, il nous semble qu’analyser ce qui devrait être de simples instances présupposées, de l’Énonciateur et de l’Énonciataire, comme s’il s’agissait de figures actantielles, conduit à analyser l’un des niveaux du parcours génératif, le discursif, avec les outils de la grammaire narrative. Ce faisant, le risque est celui d’une sémiotique qui s’auto-analyse, tombant dans une sorte de loop dont il est difficile de sortir¹⁵. Deuxièmement, on perd ainsi la force de la proposition greimassienne d’envisager la Véridiction comme effet de sens qui se trouve au niveau discursif des Textes, où les instances d’énonciation, logiquement présupposées, ont laissé leurs traces et donc les clés d’une lecture interprétative correcte à l’intérieur du Texte lui-même. En fait, bien que la véridiction puisse être analysée narrativement comme une pratique, c’est-à-dire comme une situation dans laquelle un Sujet porte un jugement véridictoire sur un énoncé, on ne voit pas bien, jusqu’à présent, comment l’analyste peut aborder n’importe quel Texte, qu’il soit récit ou image, afin d’en évaluer la capacité véridictoire. Malheureusement, la proposition de Greimas va peu dans cette direction, se limitant à examiner les stratégies énonciatives qui donnent lieu à des genres textuels particuliers pouvant être considérés comme plus ou moins vrais par la communauté de récepteurs¹⁶ (mais alors, ne revient-on pas au « vraisemblable » ?). Certes, l’intuition primordiale est remarquable : dans l’optique de la sémiotique, ce n’est pas l’étude historique ou philologique qui nous explique « comment » interpréter correctement un Texte ; au contraire, ce sont les Textes avec leurs marques de véridiction qui sont déjà équipés d’instruments appropriés garantissant la tenue du sens. Cependant, comme le remarque Greimas lui-même (1983 : 108-110), la multiplicité des discours, chacun doté de sa propre rhétorique, rend difficile, voire impossible, de distinguer avec certitude le vrai du faux, nous faisant entrer dans une ère de « incrédulité », qu’on appellerait aujourd’hui l’ère de la « post-vérité »¹⁷.

Note de bas de page 18 :

D’autre part, nous nous demandons : comment est-il possible de vérifier empiriquement un fait qui est temporellement et spatialement éloigné de notre perception ? La vérification consiste alors davantage en une évaluation de la valeur « testimoniale » des faits relatés.

Note de bas de page 19 :

Cf. Paolucci 2023.

Note de bas de page 20 :

Par exemple en présentant, d’une certaine manière, des figures plutôt que d’autres, pour donner de la profondeur à un thème particulier.

Note de bas de page 21 :

Notre conception de la Praxis Énonciative est proche de celle utilisée par Floch (1995), qui la fait d’ailleurs remonter au « bricolage » de Lévi-Strauss (1962).

Dans cette ère dite de la « post-vérité », la question de la véridiction est presque une urgence. Avant de voir en quoi et comment cette question de la sémiotique peut être utile, il est nécessaire de débarrasser le terrain de quelques clichés dommageables pour sa réputation. La sémiotique, celle de l’école parisienne, ne « démasque » pas les fake-news, ne fait pas de debunking ou fact-checking. Ces aspects sont peut-être plus proches de la tradition de la sémiologie de Barthes (1964) ou de la « guérilla sémiologique » d’Eco (1972). L’utilité de la sémiotique, cependant, est de voir « comment » certains régimes de croyance sont établis. En d’autres termes, la tâche de la sémiotique n’est pas d’établir si un Texte dit le vrai ou le faux mais se limite à clarifier de quelle manière il dit le vrai ou le faux. Par conséquent, l’analyse sémiotique pourrait essayer d’évaluer les mécanismes qui déterminent l’efficacité textuelle, cet aspect qui induit le « croire », l’adhésion à son contenu. Cette idée est valable dans la mesure où, comme nous le savons et le répétons sans cesse, la vérité ne peut pas être une sorte d’adéquation au monde considéré comme « réel », une vérification empirique des faits racontés¹⁸. Au contraire, si le monde que nous considérons comme « réel » est un référent illusoire, un effet de sens – ou plutôt un « sens commun », déterminé par ce que nous croyons savoir du monde de par ses discours, partagés, et circulant au sein de nos sociétés –, alors le seul référent possible est le référent épistémique préexistant et sédimenté dans nos cultures. De ce point de vue, le travail de la sémiotique se configure dans une situation de « pré-vérité »¹⁹, en allant étudier la relation d’un Texte par rapport à des croyances épistémiques préexistantes qui déterminent le taux d’adhésion par rapport aux contenus qu’il propose. Concrètement, sur le plan analytique, on pourrait évaluer la crédibilité d’un texte à travers ce que Lévi-Strauss (1958) appelait l’« efficacité symbolique ». En fait, notre hypothèse est celle d’une corrélation étroite entre les deux termes, selon laquelle plus un processus de communication est « efficace sur le plan symbolique », plus il est « crédible ». Si, comme le soutient Lévi-Strauss (1962), le « symbolique » est configuré comme qualité logique de la pensée d’organiser le sens du monde dans un système différentiel, alors ce que détermine le « croire » semble dépendre davantage de la capacité des « histoires » à tirer le meilleur parti de cette logique. Par conséquent, nous pensons que la croyance en des histoires fausses, dans des conditions normales, n’est probablement pas la conséquence d’une sorte d’irrationalité de la pensée mais plutôt de la capacité des narrations à être « bonnes à penser ». Après tout, le but de toute narration est de représenter le monde d’une manière qui puisse être saisie, « crue » par la pensée en lui donnant du « corps », de la « profondeur ». Enfin, cette perspective permet de réduire l’importance de la qualité véridictoire ou mensongère des discours puisque, dans les deux cas, la fonction « sémiotique » de donner ou de renouveler le sens du monde reste inchangée. Au fond, les mythes comme les hypothèses de complot, sont « vrais » (ou « faux ») parce qu’on les croit tels, c’est-à-dire qu’on les évalue par rapport au sens du monde qu’ils expriment et à la mesure dans laquelle celui-ci est « superposable » aux croyances du sens commun du monde naturel que l’on a déjà. D’où l’efficacité des narrations, comme l’explique admirablement Lévi-Strauss (1958 ; 1962), laquelle est déterminée par leur capacité à « bricoler » les éléments sédimentés dans les croyances du sens commun, et donc à être plus facilement reconnaissables et crus par la pensée symbolique. Nous pensons que chaque narration remet momentanément en question nos croyances sur le monde, demandant à être évaluée (crue), à être réfutée ou acceptée, à être intégrée dans de nouvelles croyances du sens commun ou rejetée complètement. En termes plus sémiotiques, les Textes retravaillent, par le biais de la Praxis Énonciative, les éléments les plus « efficaces »²⁰, car ils sont stéréotypés dans le « monde naturel » et donc plus facilement « reconnaissable », proposant ainsi une vision du monde²¹. Dans cette perspective, le travail du sémioticien est donc d’aller voir comment un Texte « bricole » ces éléments appartenant à l’univers discursif « cru » pour déterminer un niveau de « croyance » supérieur. Il ne reste plus au sémioticien qu’à « miser » sur un corpus donné jugé pertinent pour expliquer comment les traits « crédibles » se sont stéréotypés dans l’imaginaire pour se canaliser dans le Texte analysé.