L’imaginaire des TIC en questions Issues of the ICT imagination

1. Introduction

La terminologie est plus qu’un moyen dans la genèse d’une pensée scientifique : elle est la condition de son mouvement. P. Macherey, De Canguilhem à Foucault, la force des normes, La fabrique, 2009

Comme le souligne avec finesse L. Sfez, « Il y aurait ainsi une collection d’imaginaires particuliers propres à des métiers, professions ou vocation : un imaginaire bâtisseur, un imaginaire des techniques de pointe, un imaginaire de la technique (sans pointe), un imaginaire social (encore plus vaste), un imaginaire de la Renaissance, etc. Le terme ennoblit la chose, il porte la technique au rang même de l’Art, avec un grand A, auquel on réfère généralement ce qui appartient à l’imagination, à la création (...). Dire [que la technique] a un imaginaire, c’est la doter d’un réservoir quasi inépuisable de figures (...) » (Sfez, 2002, 33-34). Sfez, s’il accepte, semble-t-il, les imaginaires socio-anthropologiques, n’est guère enthousiasmé par la notion d’imaginaire des techniques : ce qui est ouvrir une véritable mise en question d’une notion qui est, depuis quelques années déjà, à la mode et semble devenir une sorte d’évidence non questionnée.

2. L’imaginaire (en général) : notion stable ou « leurre conceptuel » ?

La notion d’imaginaire est-elle « stable », stabilisée et stabilisante ? Nous prendrons tout d’abord un exemple assez éloigné de la sociologie : celui d’un historien, d’un médiéviste, G. Duby, qui a publié un livre devenu célèbre, les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme (Duby, 1978). Il est possible de montrer que, dans ce livre par ailleurs passionnant, la notion d’imaginaire (ou ses substituts, rêves et mythes) ne renforce pas le raisonnement, mais tout au contraire introduit une notion quelque peu inutile, une sorte de leurre.

Les trois ordres sont devenus un classique de ce que l’on appelait dans les années soixante-dix la « nouvelle » histoire. Le mot imaginaire s’affiche pleinement dans ce qui est visiblement moins un sous-titre qu’une inflexion du titre qui dirait ainsi le lieu où il s’inscrit et qu’il ne donnerait pas d’emblée : où l’on apprend alors que ces trois ordres sont moins une structure sociale qu’un imaginaire. On retrouve la notion d’imaginaire en quatrième de couverture et son rôle semble pour le moins décisif, puisqu’elle recouvre les « schémas classificatoires simples qui constituent l’armature maîtresse d’une formation idéologique », et qu’elle « tend », « évidemment » souligne-t-on, à fixer les « rapports de société »… Ce texte de présentation finit sur l’idée que ces « réflexions captiveront tous ceux qui s’interrogent sur l’intervention de l’imaginaire dans le fonctionnement des sociétés humaines ». L’imaginaire occupe donc a priori une place centrale dans ce livre ou, si l’on préfère, ce livre est un livre sur l’imaginaire.

Or, sa lecture laisse pour le moins perplexe, non sur le fond (je ne suis pas médiéviste), mais dans sa relation à ce que les signes de l’énonciation éditoriale affichaient : à savoir la primauté de l’imaginaire. Car le mot n’est employé par Duby que quatre fois, contre trente-cinq pour idéologies/idéologiques et leurs variations (système ou formation idéologique notamment). Duby parle cinq fois d’image (mais est-ce la même chose ?), deux fois de mythe et une fois de rêve ; mais il parle aussi d’idée deux fois, de vision une fois, de modèle quatre fois et de schéma une fois. Au-delà de ces comptages un peu naïfs, il n’en reste pas moins un livre qui, à la lecture, raisonne massivement en termes d’idéologie. Et cette idéologie a manifestement des effets singulièrement concrets sur la société : effets de classement (p. 18, 185, 312/316), effets de défense de position de classe (p. 334) et effet de légitimation du pouvoir d’état (p. 343). Ce que montre, de fait, Duby, c’est le travail d’un système idéologique qui embraye sur la société, le politique et même l’économique ; ce qui n’a rien à voir avec un imaginaire lié, par exemple, à nos peurs ou à nos fantasmes (érotiques ou morbides).

3. L’imaginaire des TIC : l’imaginaire est-il une question ou une réponse ?

Tout discours qui porte sur les TIC relève-t-il de l’imaginaire ? Certains le laissent à penser en ne laissant pas la place à d’autres qualifications…ce qui est pour le moins discutable et que nous voudrions discuter. Il semble qu’il y ait de l’imaginaire, parce que la société ça fonctionne à l’imaginaire. Comme si le social était voué à une sorte d’irrationalité constitutive. Qu’il y ait de l’imaginaire dans le social, c’est une chose, que le social s’y réduise, c’en est une autre. J. Delumeau a ainsi montré que la peur relevait d’une dimension culturelle (Delumeau, 1978), P. Ariés a pu tout aussi bien le montrer pour les figures de la mort (Ariès, 1977). Cela ne signifie pas pour autant que toute question sociologique relève d’une telle analyse. La manipulation de la peur, par exemple, intervient manifestement dans le fonctionnement de la sphère politique… mais on ne saurait pour autant y réduire la question du politique. Quoiqu’il en soit, il s’agit de le démontrer et non de le supposer a priori.

Il est possible que la technique mobilise certains de nos fantasmes, à commencer par nos fantasmes de toute-puissance ; il n’est en rien évident que ce fantasme soit toujours à l’œuvre ou qu’il ne se laisse pas aborder par d’autres catégories qui sauraient à la fois enregistrer ce qu’il désigne de capacités effectives, sans forcément renvoyer à un fantasme (utiliser son téléphone portable, serait alors moins de satisfaire un sentiment de toute puissance ubiquitaire que pouvoir, concrètement, jouer avec la simultanéité (Robert, 2009)). Si l’on suppose que tout discours porté sur les TIC est de l’imaginaire alors la notion, loin d’offrir un cadre d’intelligibilité des TIC susceptible de construire l’enquête, est utilisée comme une sorte de réponse a priori : s’il y a innovation, alors le discours porteur de cette innovation est a priori un imaginaire, par position en quelque sorte, sans autre inventaire. La notion d’imaginaire ne sert pas à penser les TIC dans leur spécificité à l’aide de catégories nouvelles adaptées. Autrement dit, elle sert moins à comprendre qu’à rassurer le sociologue : car, avec cette notion il pense détenir un outil efficace d’arraisonnement de ce qui échappe largement à sa culture, à savoir la technique. À coté de l’usage, l’imaginaire permet de parler de la technique sans s’affronter véritablement à la technique, puisqu’il est question de ses représentations sociales (Robert, 2009).

4. L’imaginaire des TIC : utopie, mythe ou idéologie ?

On emploie beaucoup le mot de mythe aujourd’hui, comme pour dire que notre société, comme toutes les autres, possède ses propres mythes, qu’elle n’est pas si différente ; mais n’est-ce pas également une manière d’éviter de penser cette différence ? Non pour la construire comme une rupture radicale, mais pour souligner ce qui continue et ce qui se transforme… y compris dans les représentations sociales. On emprunte, dès lors, sa définition à Roland Barthes (1957), tout en oubliant le plus souvent qu’il prend soin de souligner que le mythe est, à ses yeux, une « parole dépolitisée » (p. 230). Chez Barthes la notion produit un travail profondément critique, car elle montre le lieu où se développe un discours neutralisé/neutralisant. Si la technique et singulièrement nos TIC, relèvent du mythe, alors ce que l’on en dit, à suivre véritablement Barthes, n’est autre qu’une « parole dépolitisée », c’est-à-dire dépourvue de tout sens critique, une parole de l’endormissement. Ce que, pour éviter la confusion avec le mythe des anthropologues, l’on gagnerait à qualifier d’idéologie. Notre société, comme toute société, a besoin de discours sur elle-même pour exister, mais ce discours n’est pas forcément un mythe, car cela signifierait que la technique pourrait alors remplir une fonction symbolique dans notre société, ce qui reste à prouver. On peut même penser que la technique est foncièrement incapable de produire du symbolique : n’est-ce pas tout le drame de notre société qui repose largement sur cette technique, alors que celle-ci ne peut produire que de la fonctionnalité ? Autrement dit, notre société aspire à une technique enfin symbolique – d’où le délire idéologico-pratique autour de ces réseaux qui seraient, enfin, sociaux, alors qu’elle ne rencontre que bavardage… ce que la notion d’imaginaire ne permet pas de comprendre (Robert, 2009).

On mobilise également beaucoup la notion d’utopie (Breton, 1992), pour, là encore, se rassurer et se dire que l’utopie a encore sa place dans notre société, que nous ne sommes pas tant que cela dans une société du vide (Barel, 1984). Or, nous sommes bien dans une société du vide : parce que la technique ne produit pas de sens, mais du fonctionnel ; parce que la gestion ne produit pas de sens mais également du fonctionnel (technique et gestion sont d’ailleurs profondément liées) ; parce que la science ne produit pas de sens, mais un savoir démontré et dès lors une forme de vérité indiscutable par le commun des mortels ; parce que l’art ne produit plus de sens mais, dans le meilleur des cas, l’interroge seulement ; parce que la religion elle-même ne produit plus de sens : elle se rejoue en se surjouant dans une forme de vérité radicale. La posture même de l’utopie est intenable parce que le site même sur lequel elle pourrait reposer est désormais occupé par les médias qui relaient tous les possibles qui prolifèrent aujourd’hui grâce, notamment, à la techno-science : hier nous pouvions peut-être fantasmer sur la possibilité de voler, aujourd’hui nous volons. La techno-science dévore l’espace même de l’utopie, si cet espace est celui de tous les possibles. Mais ce qu’elle met à la place (c’est-à-dire à sa place) n’a rien à voir avec de l’utopie : c’est du fonctionnel. En ce sens les TIC ne produisent, pas plus que le reste, de l’utopie, mais seulement de la fonctionnalité (ce qui n’est cependant pas rien et reste à penser) ; et le discours qui vante leurs mérites ne relève en rien de l’utopie, mais seulement du marketing ou dans le meilleur des cas de l’idéologie.

Enfin, lorsque l’on emploie la notion d’idéologie, c’est dans une définition douce, « soft » d’outil d’intégration à un groupe (Flichy, 2001). Or, l’idéologie intègre moins qu’elle n’empêche que les questions pertinentes, politiques (et éthiques) ne soient posées. Si intégration il y a, c’est par défaut : qui ne dit mot consent. Que dire, en effet, face à la puissance des outils, à ce fleuve discursif qui nous les présente rutilants, efficaces, faciles d’accès et d’emploi quant ils ne deviennent tout simplement pas « déjà là », a priori incontournables etc. ? Que dire face à ceux qui, parfois, crient au loup, jouent à se faire peur, confondant la radicalisation du résultat – sur le mode du « tous fichés » - avec l’analyse du processus et la compréhension de ses mécanismes (parce qu’il n’y a pas, par exemple, d’informatique sans une information sur l’information qui permet de savoir comment ce qui a été fait l’a été et par qui, quand, etc.) ? Ces discours n’intègrent pas, ou seulement parce qu’ils empêchent de réfléchir. Un système idéologique est indispensable à toute société, mais il est d’abord un outil qui la travestit : qui la présente à elle-même telle qu’elle aimerait être et non telle qu’elle est ; dans une image qui n’est pas absolument fausse, mais décalée : cosmétique, qui comble les manques, efface, enjolive etc. Elle n’intègre pas par une mise en cohérence consentie, mais par un nivellement qui repose sur une invalidation du questionnement. Que l’idéologie soit libérale ou communiste, vous n’avez tout simplement pas à remettre le système en question. L’idéologie de la communication, en ce sens, n’intègre pas, elle joue concrètement (car il ne s’agit pas de la réifier) à l’effacement des questions pertinentes (Robert, 2012), celle des libertés et du contrôle par exemple, et à la délégitimation de la pluralité de leurs modalités d’expression non consensuelles (P. Breton avait ainsi fort justement souligné, avant qu’il ne raisonne en termes d’utopie, que la contestation, a fortiori corporelle et violente, de la manifestation, était bannie, comme archaïque).

Maintenir en vie artificielle les notions d’imaginaire, de mythe et d’utopie est alors porteur d’espoir(s) et rassure là aussi. Comprenons : c’est faire jouer aux sciences sociales, qui devraient être critiques, un rôle de vecteur d’optimisme et donc d’intégration.

5. L’imaginaire des TIC : le déterminisme technique et la culture à la fois ?

Si tout discours social sur la technique relève de l’imaginaire, la question de la qualification même de ce discours ne se pose plus : il renvoie à du connu. Ce qui signifie que la technique, elle-même, n’est peut-être plus étrangère. Or, à l’inverse, c’est bien dans une relation d’altérité que la sociologie a abordé pendant longtemps la technique : comme ce qui s’oppose au social ou à tout le moins (version plus douce) comme ce qui revendiquerait une logique propre susceptible d’échapper au social. C’est pourquoi les sociologues ont volontiers traqué le déterminisme technique. Le déterminisme technique, c’est justement ce qui lui serait irréductible et en ferait une activité supposément différente. Mais cette notion est ambiguë, car d’un coté, elle indexe ce qui est à combattre, notamment par une sociologie de l’usage, mais d’un autre coté, elle est parvenue pendant longtemps à circonscrire un périmètre quasiment interdit au sociologue. Peur que la sociologie des techniques anglo-saxonne a réussi à repousser, mais qui, manifestement, subsiste néanmoins ou fait retour à travers l’imaginaire. L’imaginaire, comme l’usage, reste extérieur à la technique, mais souligne cependant qu’elle peut en être redevable comme n’importe quelle autre activité sociale. Normalisation sociale rassurante de la technique : la technique reste certes différente, puisqu’on ne la pénètre pas, mais elle n’en est pas pour autant véritablement étrangère, puisqu’on peut l’appréhender à travers une catégorie générale qui la dépasse largement.

Quelle relation la technique entretient-elle avec la culture ? Est-elle le véhicule logistique du symbolique comme le pense Régis Debray (1999) ou est-elle l’Autre de la culture comme l’affirme le philosophe Gilbert Hottois (1984) ? Dans l’un et l’autre cas, la question est la même : que fait la technique à la culture ? Elle participe à son élaboration, à son stockage, à sa diffusion, nous dit l’un. Car, sans vecteurs logistiques – entendons techniques – la culture s’effondre. Elle ne tient pas seule. Il appartient donc à la culture de penser ce qu’elle doit (sans verser dans la révérence, mais par pragmatisme) à cette technique, car la technique elle-même ne peut en aucune manière se prêter à l’exercice. La techno-science, nous dit l’autre, beaucoup plus radical, tue la culture. Car la techno-science n’est rien d’autre que l’Autre absolu de la culture. C’est, au fond, l’un ou l’autre et non les deux en symbiose. La culture, c’est le sens ; la techno-science, c’est le fonctionnel. L’imaginaire renverse la question, puisqu’il ne s’interroge pas sur ce que la technique fait à la culture, mais travaille sur ce que la culture fait à la technique. Car l’imaginaire récupère et réintègre la technique dans la culture. Ce n’est pas la technique qui soutient la culture, mais la culture qui soutient la technique et qui, par l’imaginaire, lui donne une forme d’humanité. Ce n’est pas la technique qui nie le sens et donc la culture, c’est la culture qui, lui restituant son humanité, lui redonne du sens. Normalisation anthropologique, rassurante là encore, de la technique.

6. L’imaginaire des TIC : un discours critique ?

L’imaginaire porte un discours qui, en définitive, permet de justifier la nécessité du développement des TIC. Car il justifie les pratiques et comportements des acteurs : en effet, si telle ou telle proposition, position ou décision, relève de l’imaginaire, alors c’est le droit de celui qui la profère de la tenir, au nom de quoi le critiquer ? On ne peut pas critiquer un imaginaire, mais seulement une logique rationnelle. Un imaginaire est, comme le souligne Sfez, un vaste sac à métaphores : on peut tout y mettre potentiellement et même des propositions contradictoires… et pourquoi pas, dès lors qu’il s’agit d’un imaginaire ? Car à quoi servirait un imaginaire s’il devait être limité de l’extérieur ou par une autre instance que lui-même ? Ce qui ne signifie pas qu’un imaginaire ne possède pas sa propre logique et donc ses propres limites, mais elles sont fixées de l’intérieur. En revanche, on peut toujours interroger de l’extérieur une logique argumentative, afin d’en tester la cohérence ; la critique devient dès lors possible, puisque que l’on est bien dans une pensée rationnelle et non dans l’imaginaire.

L’imaginaire se vit, il se partage, il ne se discute pas. Qualifier a priori tout discours sur la technique d’imaginaire, c’est le renvoyer à une logique qui n’est plus celle de l’argumentation, mais bien à une logique molle de fantasmes qui ne relèvent en soi ni du registre du vrai ou du faux, ni du registre du convaincant par la cohérence du raisonnement, mais du registre du « tout est possible ». Dès lors, cette qualification d’un discours comme « imaginaire » fonctionne à la fois comme une machine à entériner et quelque part à légitimer les représentations et les actions des acteurs. Car il n’y a pas de nom que l’on puisse légitimement invoquer pour les questionner ; autrement dit, il n’y a pas de site extérieur qui serait susceptible de fournir un point de vue surplombant à partir duquel les interroger. L’imaginaire devient alors une machine discursive à récuser la posture critique. Car ce site extérieur, c’est justement celui de la posture critique. Une posture qui teste la solidité des arguments et des raisonnements…mais qui ne peut tenir un tel discours sur des images qui n’ont vocation qu’à trouver leur sens en elles-mêmes. En l’absence de posture critique et sous le couvert de ce soi-disant imaginaire, une technique qui fait l’objet d’une simple opération de marketing politique, comme lorsqu’A. Gore a enrôlé les TIC dans son programme d’autoroutes de l’information par exemple, prend une tout autre ampleur, puisqu’elle devient ainsi, abusivement, de « l’imaginaire ». Qualifier les mêmes faits de « marketing » ou « d’imaginaire » change tout : d’un coté, on les ramène à une simple opération concrète de stratégie politique (pour le cas de Gore) ; de l’autre on les élève au rang de quasi « structure anthropologique » ; d’un coté le discours prête encore le flanc au questionnement, de l’autre le critique ne peut que se taire. C’est pourquoi, sous couvert de cet imaginaire la technique, et singulièrement les TIC, semblent ne pas poser question à la société, et notamment pas de questions politiques, ni sur les libertés ou la surveillance, ni sur les reconfigurations de l’espace public ou sur les logiques d’imposition des normes etc.

7. L’imaginaire : existe-t-il des alternatives ?

La prise en compte de cet impensé incite le chercheur à faire des propositions pour penser les TIC, mais à travers un jeu de catégories qui ne sont ni celles de la technique ni celles de la sociologie (tout en leur restant compatible) (Robert, 2009 et 2010). Ce que ne permet pas la notion d’imaginaire.

8. Conclusion : un imaginaire de l’imaginaire ?

Notre société a manifestement besoin d’une telle notion pour se rassurer. D’où sa prolifération. On peut ainsi jouer à se faire croire que l’on pense les TIC à travers cette notion d’imaginaire. Il s’agit, dès lors, à mes yeux, d’en faire la sociologie et non de l’entériner comme outil à vocation scientifique. Voilà une approche qui, dans sa facilité même, et parce qu’elle rassure, est susceptible d’intéresser les journalistes. Autrement dit, notre société a développé un véritable imaginaire de l’imaginaire comme substitut (partiel) aux grands récits ; démarche qui porte l’idéologie de la communication au lieu de la critiquer. Bref, cet usage de l’imaginaire participe à sa manière de ce que j’appelle l’impensé informatique (et des TIC).