El Sumak Kawsay y el Buen-Vivir

El interés de la academia por los términos Sumak Kawsay y Buen-Vivir, a partir de su inclusión en las constituciones de Ecuador y Bolivia, ha crecido enormemente en la última década. La permanente construcción y discusión teórica, ha posicionado al Sumak Kawsay (Suma Qamaña en Bolivia) y al Buen-Vivir como alternativas al desgastado discurso del desarrollo. Esta discusión teórica, en su gran mayoría, ha equiparado ambos conceptos al punto de naturalizarlos como sinónimos. Sin embargo, considerando los códigos y los significados simbólicos en cada idioma y cultura, traducir Sumak Kawsay como Buen-Vivir resulta ser una riesgosa simplificación. Problematizar la traducción ha puesto sobre la mesa la discusión sobre un posible extractivismo cognitivo (Simpson & Klein, 2017), como una forma de neocolonialismo a través del uso sofisticado del lenguaje (Cuestas-Caza, 2018).

Sumak Kawsay representa el ideal del proyecto social indígena, entendido como una propuesta epistémica basada en las instituciones y las formas de vida andino-amazónicas. Sumak, se traduce, por ejemplo, como: plena, bella, hermosa, espléndida, excelente; y Kawsay, como: vida, existencia, incluso como cultura (Casa de la Cultura Ecuatoriana, 2007), porque para los pueblos ancestrales amazónicos y andinos, la vida es cultura y la cultura es vida. En tal sentido, es importante entender al Sumak Kawsay, como un concepto que surge y existe en un contexto particular y que se encuentra en permanente construcción, oscilando entre una re-apropiación por parte de los pueblos originarios (y del Movimiento Indígena), y entre la re-adaptación por parte de la academia.

Ahora bien, las tensiones semánticas y de traducción han sido apenas la antesala de diversos trabajos que han comenzado a problematizar otras diferencias epistemológicas, ontológicas y políticas entre ambos conceptos. Las diferencias extralingüísticas se han evidenciado en gran parte gracias a las prácticas contradictorias de Ecuador y Bolivia en materia de: a) políticas públicas neoextractivistas progresistas, b) conflictos del Estado con los pueblos indígenas por el territorio; c) y, los derechos de la naturaleza. Ecuador y Bolivia han sido laboratorios que han puesto de manifiesto la heterogeneidad del constructo del Buen-Vivir. En Ecuador, uno de los ejemplos más relevantes ha sido la experiencia de la comunidad kichwa-amazónica de Sarayaku, la cual para varios autores, es la cuna discursiva y empírica del Sumak Kawsay (Cubillo-Guevara & Hidalgo-Capitán, 2015; Ramírez-Cendrero, García, & Santillán, 2017).

Existe cierto consenso en identificar tres versiones del Buen-Vivir: ecosocialista-estatista, postdesarrollista-ecologista, e indígena-culturalista (Le Quang & Vercoutére, 2013; Cubillo-Guevara, Hidalgo-Capitán, & Domínguez, 2014; Vanhulst, 2015; Villalba-Eguiluz & Etxano, 2017; Lalander & Cuestas-Caza, 2017). Cada una de estas versiones ha estado anclada a una corriente epistémica que se ha encargado de interpretar y defender su propia versión de Buen-Vivir. Además, dentro de la categoría indígena-culturalista, hay diferentes percepciones e interpretaciones asimismo entre los distintos pueblos, nacionalidades y comunidades.

La corriente postdesarrollista-ecologista ha sido la que mayor difusión ha realizado del concepto, llevándolo a la arena internacional, ya que se conecta más fácilmente a los debates de decrecimiento, justicia ambiental, aproximaciones críticas desde la ecología política, y el movimiento de transición, etcétera. Se trata de un Buen-Vivir reconceptualizado y readaptado al complejo contexto marcado por la crisis ecológica, las pletóricas desigualdades sociales y la crítica a la hegemonía capitalista. No es de sorprender que en la actualidad se esté trabajando en los Objetivos del Buen-Vivir Global (BVG), que, posiblemente, en un futuro cercano o lejano, podrían servir como reemplazo de la actual Agenda ODS 2030. Asimismo, esta versión postdesarrollista-ecologista del Buen-Vivir tiene la ventaja de ser, en comparación, más comunicable, comprensible y aplicable en las sociedades del Norte, es decir, es más fácil la desindigenización conceptual y práctica, especialmente cuando se contrasta con la interpretación indígena-culturalista, la cual incluye más referencias al cosmos y los espíritus ancestrales desde las ontologías amazónicas y andinas.

El orto y ocaso del Buen-Vivir ecuatoriano 2008-2018 (Hidalgo-Capitán & Cubillo-Guevara, 2018), ha tenido al menos tres implicaciones: a) la internacionalización del debate intelectual del Buen-Vivir como utopía postmoderna-postcapitalista en construcción; b) una revalorización de los saberes de los pueblos originarios del Abya Yala; y c) un fortalecimiento de las epistemologías del Sur (Sousa-Santos, 2011), especialmente una renovación del pensamiento crítico latinoamericano.

El reto actual para la academia que estudia el Buen-Vivir y el Sumak Kawsay es complejo y requiere no solo de una apertura al diálogo, sino de la deconstrucción del saber eurocéntrico y la desconexión de las relaciones de poder moderno-coloniales; el desprendimiento y desobediencia epistémica decolonial (Mignolo, 2010), se vuelve sino necesario, urgente. Además, continúa pendiente una discusión más amplia y constructiva de la relación entre Sumak Kawsay, plurinacionalidad, interculturalidad y la descolonización, más allá de la región andina.

Finalmente, el mundo puede aprender mucho de las iniciativas andinas-amazónicas y las diferentes corrientes de pensamiento deberían seguir problematizando las asignaturas pendientes en sus dimensiones más filosóficas, como, por ejemplo: ¿Qué significan realmente los conceptos de bien común, bienestar, progreso, desarrollo, coexistencia, etcétera, desde ángulos diferentes? ¿Qué significa Sumak Kawsay más allá de las fronteras de los pueblos originarios (por ejemplo, en ambientes urbanos)? ¿Se puede (o se debe) desindigenizar el Buen-Vivir/Sumak Kawsay? ¿Puede ser realmente el Buen-Vivir una alternativa intercultural? ¿Hasta qué punto se podría considerar al Sumak Kawsay como un proyecto transmoderno? Las respuestas a éstas y otras preguntas, que se expresan en la presente publicación, permitirán enriquecer el debate con miras a la construcción, no de sociedades mejores, sino de sociedades más justas.