La synesthésie, un effet de matière¹

Note de bas de page 2 :

M. Merleau-Ponty : « La sensation est intentionnelle parce que je trouve dans le sensible la proposition d’un certain rythme d’existence [...] et que, donnant suite à cette proposition, me glissant dans la forme d’existence qui m’est ainsi suggérée, je me rapporte à un être extérieur, que ce soit pour m’ouvrir ou pour me fermer à lui » (La phénoménologie de la perception, (PP), Paris, Gallimard, 1945, p. 247)

Note de bas de page 3 :

« Percevoir, c’est engager d’un seul coup tout un avenir d’expérience dans un présent qui ne le garantit jamais à la rigueur, c’est croire à un monde » (PP, p. 344).

Quelles sont les conditions phénoménologiques de cette complicité ? Comment pareille unité s’accomplit-elle ? On sait en quoi l’approche phénoménologique fait un sort à la sensation au sens classique du terme (p. e. empiriste) en la décrivant d’emblée à partir du concept d’intentionnalité². Avant même d’être une donnée objective ou un fait réel, la sensation m’ouvre aux qualités des choses et m’enlise dans l’être. Comme dirait Sartre, elle est un acte de conscience, et non pas un contenu. Il récuse, ainsi que Merleau-Ponty, comme nous allons le voir, la description objectivante de la synesthésie et qui se réfère au principe d’association. L’expérience synesthésique se définit avant tout comme la manière selon laquelle on « fréquente » les choses qui sont « à la disposition de notre regard ». Et comme on vient de le voir, ce regard s’incruste dans un monde que Merleau-Ponty comprend comme une acquis originaire. Mieux encore : la perception est une dévotion au monde, un acte de foi³. Or, j’aimerais suggérer en quoi ce monde et cette intentionnalité sont moins acquises que conquises sur un fond qui grève irrémédiablement toute « connivence primordiale » et « parenté secrète » avec l’être. La synesthésie ne nous fait pas « comprendre » les intentions secrètes de l’être ou de sa « chair ». Elle ne relève peut-être elle même que d’une sorte « d’assoupissement » qui seule permet de nous abandonner à un monde sous lequel l’être gronde, indifférent et d’une noirceur horrifiante. Car, ainsi que j’aimerais le montrer, cet assoupissement, qui détermine peut-être l’essence même de la subjectivité en tant que telle, glisse dans un rapport confiant avec le monde, en proie à une différence qui s’en excepte et en menace l’unité.

Note de bas de page 4 :

Par exemple : « il y a relèvement double et croisé du visible dans le tangible et du tangible dans le visible [...] ». (Le visible et l’invisible, (VI), Paris, Gallimard, 1964, p. 177).

Dès l’origine, tous les sens communiquent entre eux en s’ouvrant à la structure du monde. Si dès lors l’expérience synesthésique n’a rien d’exceptionnel, c’est parce qu’elle ne fait qu’accentuer et réaliser l’unité naturelle du sujet percevant. C’est grâce à cette unité que nous sommes en mesure de « percevoir » certaines qualités comme la fragilité du verre, qu’on entend la dureté et l’inégalité des pavés dans le bruit d’une voiture, et que l’on parle avec raison d’un bruit « mou », « terne » ou « sec ». Notre perception se construit grâce à cette communication interne des sensations⁴. Pour reprendre un bel exemple de Werner Schapp, dans le mouvement de la branche qu’un oiseau vient de quitter, « on lit sa flexibilité ou son élasticité, et c’est ainsi qu’une branche de pommier et une branche de bouleau se distinguent immédiatement » (PP, p. 265). Cette flexibilité ne se donne qu’en vertu d’une tendance qu’ont les sens à se décliner ensemble dans la visée d’un même monde. Comme quoi, ajoute Merleau-Ponty, « la perception synesthésique est la règle, et, si nous ne nous en apercevons pas, c’est parce que le savoir scientifique déplace l’expérience et que nous avons désappris de voir, d’entendre et, en général, de sentir, pour déduire de notre organisation corporelle et du monde tel que le conçoit le physicien ce que nous devons voir, entendre et sentir » (PP, p. 265).

Note de bas de page 5 :

« Mon corps est la texture commune de tous les objets et il est, au moins à l’égard du monde perçu, l’instrument général de ma compréhension » (PP, p. 272).

Note de bas de page 6 :

« La sensation telle que nous la livre l’expérience n’est plus une matière indifférente et un moment abstrait, mais une de nos surfaces de contact avec l’être [...] ». (PP, p. 256)

En revanche, la synthèse perceptive dont parle Merleau-Ponty, ne s’opère pas sur les données de mon corps « objectif », mais sur l’objet même que ma conscience vise dans son acte perceptif. Et dans cette visée, mon corps n’est pas donné à titre d’objet parmi les objets du monde, mais comme « corps phénoménal », comme « système synergique », qui s’investit totalement dans la synthèse continue qu’opère la perception sur ce qui s’offre à elle⁵. Les sensations ne se définissent donc pas à titre de quelque fonction organique : elles sont comme une puissance de rejoindre les choses et nous font accéder à une forme quelconque de l’être. En d’autres mots, elles déterminent notre manière d’être au monde⁶. Il y a donc une organisation totale des sensations suivant la synthèse perceptive qui s’ouvre au champ des données. Et cette organisation sensorielle varie selon le champ dans lequel elle s’investit permettant à chaque sens de s’ajuster dans l’adhérence charnelle aux choses. Par exemple, il fait nuit et j’entends un bruit suspect : c’est tout mon corps qui se tend comme un tympan et tous les sens semblent monopolisés par l’ouie. Mes yeux semblent voués au bruit et chaque craquement résonne sur tout mon corps. Les sensations ne se donnent pas comme des faits indépendants et objectifs, mais sont aspirés et inspirés par l’expérience totale d’une synthèse perceptive qui se fait et qui me soumet à l’expérience totale du monde.

Note de bas de page 7 :

« [Le corps] est la Visibilité tantôt errante et tantôt rassemblée » (VI, p. 180).

Note de bas de page 8 :

Reprenant les paroles de Cézanne, Merleau-Ponty écrit: « Le paysage, disait-il, se passe en moi et je suis sa conscience » (Sens et non sens, op. cit., p. 32).

Ainsi, la réalité d’une chose ne réside pas dans la pensée d’une invariance isolée de la synthèse perceptive et temporalisante. Ce qui fait la réalité d’une chose, comme dit Merleau-Ponty, « c’est donc justement ce qui la dérobe à notre possession » (PP, p. 270). Il réinscrit donc la problématique de la synesthésie au sein même d’une approche phénoménologique du sujet et du monde. Sous le modèle objectivant, il s’agit en effet de retrouver « le fait de ma subjectivité et de l’objet à l’état naissant, la couche primordiale ou naissent les idées et les choses » (PP, p. 254). Cette couche se décrit comme savoir et affinités primordiaux entre le sujet et le monde des choses. Je profite d’une sympathie et d’une familiarité qui existe entre mon corps et les choses et qui permet au regard de percevoir : si le regard s’accouple avec les couleurs et si le sensible est sollicité par les choses, si je m’abandonne aux choses qui se mettent à exister pour ma conscience « engorgée » par elles, c’est en raison d’un espace ou même d’une visibilité qui me possède⁷ et à laquelle je dois être « initié » (PP, p. 297). Avant même d’appréhender les choses en tant que telles, je suis transi d’une réciprocité universelle et générale : « J’éprouve ma sensation comme modalité d’une existence générale déjà vouée au monde et qui fuse à travers moi sans que j’en sois l’auteur ... » (PP, p. 250)⁸. Mon regard aussi bien que la palpation tactile de mes mains reposent sur une « prépossession du visible » (VI, p. 175) et par là s’incorporent à l’univers qu’ils interrogent. Ainsi, par exemple, je donnerai à mes mains le degré, la vitesse et la direction du mouvement « qui sont capables de me faire sentir les textures du lisse et du rugueux » (VI, p. 176). Il y a comme « un recroisement » ou « une réciprocité » entre le sentir et les choses, tous les mouvements du corps et des sensations ont leur place dans le même univers visible que par eux je détaille et explore.

Note de bas de page 9 :

Cf. par exemple VI, p. 18.

Mais tout cela ne va peut-être pas vraiment de soi. Tout d’abord, en raison d’une certaine ambiguïté propre à l’approche merleau-pontienne et qui concerne le rapport du regard objectivant et de la couche primordiale. D’une part, le regard scientifique a perverti notre regard et a brisé en quelque sorte cette « attitude naturelle de la vision où je fais cause commune avec mon regard et me livre par lui au spectacle » (PP, p. 262). D’autre part, c’est en faisant appel à un sens commun, au sens large du terme, par exemple de la synesthésie comme « règle générale » de toute perception naturelle, que la vision réflexive et objectivante de la science est qualifiée de dérivée. Mais si la couche primordiale est fondatrice du regard dérivé et fondé est tellement impliquée dans notre vision quotidienne, pourquoi alors invoquer perpétuellement l’idée d’un oubli ou d’une ignorance de l’origine ou du fondant ? Pourquoi faut-il en effet réapprendre à voir⁹ ?

Note de bas de page 10 :

Il n’est pas exagéré de dire que pour Merleau-Ponty, la pensée objective joue le rôle de « supplément originaire ».

Ce problème n’a rien de surprenant, aussitôt qu’on cherche en effet à établir une différence entre le fondé et le fondant, l’originaire et le dérivé. Je ne m’y arrêterai pas¹⁰. Cependant, il m’intéresse pour une raison précise : la différence semble « masquer » une « couche primordiale » encore plus « profonde » et enfouie, mais qui ne se conjugue pas d’emblée comme rapport à l’être. Et davantage, qu’il existe un couche où le sujet est assailli par une dissociation des sensations qui n’est plus le signe d’une perte ou d’une perversion d’une quelconque « unité originaire » et dérivée de celle-ci, mais qui paraît comme une menace constante et jamais conjurée par la vision et autour de laquelle le regard originaire aussi bien qu’objectivant semblent osciller.

Note de bas de page 11 :

Il précise un peu plus loin que la couleur nue (celle de l’empiriste) « n'est pas un morceau d'être absolument dur [...] mais plutôt une sorte de détroit entre des horizons extérieurs et des horizons intérieurs toujours béants [...] une modulation éphémère de ce monde [...] cristallisation momentanée de l'être coloré ou de la visibilité ». (VI, p. 174-175).

A plus forte raison, la robe rouge tient-elle de toutes ses fibres au tissu du visible, et, par lui, à un tissu d’être invisible. Ponctuation dans le champ des choses rouges, qui comprend les tuiles des toits, le drapeau des gardes-barrières et de la Révolution, certains terrains près d'Aix ou à Madagascar, elle l’est aussi dans celui des robes de femmes, des robes de professeurs, d'évêques et d'avocats généraux, et aussi dans celui des parures et celui des uniformes. Et son rouge, à la lettre, n'est pas le même, selon qu'il paraît dans une constellation ou dans l'autre, selon que précipite en lui la pure essence de la Révolution de 1917, ou celle de l’éternel féminin, ou celle de l’accusateur public, ou celle des Tziganes, vêtus à la hussarde, qui régnaient il y a vingt-cinq ans sur une brasserie des Champs-Elysées.¹¹

Note de bas de page 12 :

M.Proust, A la recherche du temps perdu, Paris, Pléiade, 1984, Tome III, p. 692.

Or, qu’en est-il par exemple du petit pan de mur jaune, devant lequel succombe l’écrivain Bergotte, dans A la recherche du temps perdu ? Les circonstances sont les suivantes : malgré le repos qu’un médecin lui avait prescrit, il se rendit à une exposition pour y revoir la célèbre Vue sur Delft de Vermeer. Il croyait bien la connaître, mais un critique d’art venait d’écrire que dans ce tableau « un petit pan de mur jaune (qu’il ne se rappelait pas) était si bien peint qu’il était, si on le regardait seul, comme une précieuse oeuvre d’art chinoise, d’une beauté qui se suffirait à elle-même »¹². Mais à la vue de cette beauté, de cette précieuse matière du tout petit pan de mur jaune, il est pris d’étourdissement. Cependant, se dit-il,

Note de bas de page 13 :

Idem.

« Je ne voudrais pourtant pas être pour les journaux du soir le fait divers de cette exposition. » Il se répétait : « Petit pan de mur jaune avec un auvent, petit pan de mur jaune. » Cependant il s’abattit sur un canapé circulaire ; aussi brusquement il cessa de penser que sa vie était en jeu et, revenant à l’optimisme, se dit : « C’est une simple indigestion que m’ont donnée ces pommes de terre pas assez cuites, ce n’est rien. » Un nouveau coup l’abattit, il roula du canapé par terre où accoururent tous les visiteurs et gardiens. Il était mort¹³.

Note de bas de page 14 :

G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 187.

Bergotte s’effondre à la vue d’un détail qui fait s’écrouler toute son œuvre. « C’est ainsi que j’aurais dû écrire [...] » se dit-il avant de sombrer. Comment ce détail insignifiant, cette couleur parfaite arrive-t-elle à bouleverser de manière si radicale ? Certes, ce jaune partage en ce sens le destin d’un grand nombre de sensations dans l’œuvre de Proust, du goût de la madeleine, au bruit de couverts chez les Guermantes, c’est comme un même courant d’involontaire qui traverse la Recherche. Et cet involontaire se caractérise précisément par la fait que, dans telle sensation, quelque chose insiste, prêtant à l’involontaire une certaine intensité qui ne se rattache en rien à la totalité des sens ou de mes expériences acquises. La sensation s’arrache à ma vision ou à la synthèse perceptive. Elle est clouée là, et tout le reste se pulvérise autour d’elle. On aurait donc tort de chercher à décrire le sens de l’involontaire proustien comme s’il s’agissait d’un cas pareil au rouge décrit par Merleau-Ponty. La sensation n’est plus aspirée par la mouvance d’une différence qui la déborde : elle fait la différence. Mais une différence qui ne lui permet plus de s’épanouir au creux d’une quelconque constellation. Elle se défait, mais plus comme « figure sur fond », parce qu’elle ne se rattache plus à rien. Ce n’est donc plus mon rapport au monde qui nourrit de ses expériences l’aspect de la sensation insistante. Cette sensation n’a pas mûri dans la « chair » et n’enrichit pas mon contact avec l’être. Elle le trouble. Un élément interne à elle-même fait qu’elle se lève et se révolte contre toute soumission à un quelconque sens commun ou à tout ce qui me relie au monde ou à l’être. Cet élément, c’est une « intensité », « comme pure différence en soi »¹⁴.

Note de bas de page 15 :

Deleuze, op.cit., p. 186.

Note de bas de page 16 :

Idem, p. 189.

Par conséquent, la réflexion qui cherche à comprendre le sens de cette insistance singulière n’a plus rien d’une « exégèse inspirée » par quelque prétendue connivence avec l’être. Voilà que ce qui insiste ne se subordonne plus à mon commerce, voire mes combines ou mes démêlés avec le monde. Autrement dit, l’involontaire défie même l’idée en tant que telle d’une affinité primordiale et originaire avec l’être, d’une compréhension implicite ou d’une parenté secrète avec le monde. Bref, d’une harmonie ontologique. On serait même tenté de dire que cette unité du monde et du sujet éclate en faveur d’un état libre et sauvage des facultés subjectives. En proie à cette intensité, elles sont comme « portées à leur propre limites » (Deleuze), instiguant le sujet de manière quasi obsessive à refaire le même geste, par exemple repasser sur les pavés mal équarris, retremper la madeleine dans le thé, etc. Comme si la sensation elle-même, détachée de tout lien hors d’elle-même, renfermait, de plus en plus, le secret et l’origine de son insoumission. Voilà pourquoi on rôde autour d’elle, on ne parvient pas à s’en défaire. Mais voilà aussi pourquoi elle ne nous apprend rien. Elle reste isolée et indomptée, giflant à chaque coup ma « synthèse perceptive » bien intentionnée et portant la sensation à un point extrême de son dérèglement. Ainsi, avant même de se recouvrir de sens, de se donner comme médiatrice d’une qualité d’une chose, la sensation subit comme la « violence » d’une intensité qui la force à s’exercer, « de ce qu’elle est forcée de saisir et qu’elle est seule à pouvoir saisir, pourtant l’insaisissable aussi »¹⁵. Ce qui fait « la différence » ne s’adresse donc plus aux objets du monde, à un quelconque élément de l’être, mais au contraire, elle saisit dans le monde ce qui la concerne exclusivement. Le monde lui-même semble inspiré et aspiré par cette différence. Comme quoi, pour citer Deleuze, « chaque faculté, y compris la pensée, n’a d’autre aventure que l’involontaire »¹⁶.

Note de bas de page 17 :

Idem, p. 189.

Et c’est le plus important : de la sensibilité à l’imagination, de l’imagination à la mémoire, de la mémoire à la pensée – quand chaque faculté disjointe communique à l’autre la violence qui la porte à sa limite propre – c’est chaque fois une libre figure de la différence qui éveille la faculté, et l’éveille comme le différent de cette différence¹⁷.

Note de bas de page 18 :

Correspondance avec Jacques Rivière, cité par Deleuze, op.cit., p. 192.

Note de bas de page 19 :

Deleuze, op.cit., p. 190.

La différence dans la sensation c’est l’immémorial dans la mémoire, l’impensable de la pensée, c’est-à-dire l’insistance d’une identité en marge de l’unité subjective. Celle-ci ne fait plus que graviter autour de cette différence, et au pire, s’effondrer dans la torpeur d’une âme sans pensées. Il existe un fond originaire et secret de la subjectivité qui menace tout rapport avec l’être, parce qu’il menace la subjectivité en tant que telle. C’est ce que, selon Deleuze, Artaud a bien compris : la pensée n’est pas innée, mais doit être engendrée dans la pensée, sans recours à quelque structure pré-existante. La pensée dès lors condamnée à renaître à soi, à se reprendre. Car, dit Artaud, « la pensée est une matrone qui n’a pas toujours existé »¹⁸. L’unité subjective se fait et se refait en gravitant autour de ce noyau de différence, en formant comme « une chaîne forcée et brisée, qui parcourt les morceaux d’un moi dissous comme les bords d’un Je fêlé »¹⁹.

Note de bas de page 20 :

Proust, op.cit., Tome I, p. 58.

[Elles] n’étaient plus elles-mêmes de la matière inerte et dure, car le temps les avait rendues douces et fait couler comme du miel hors des limites de leur propre équarrissure qu’ici elles avaient dépassées d’un flot blond, entraînant à la dérive une majuscule gothique en fleurs, noyant les violettes blanches du marbre²⁰ ? 

Note de bas de page 21 :

J-P. Richard, Proust et le monde sensible, Paris, Seuil, 1974, p. 24

Note de bas de page 22 :

Idem, p. 34.

Ce qui apparaît, c’est une « lente liquéfaction des pierres », comme la décrit si bien Jean-Pierre Richard, « à travers laquelle se rêve un attendrissement, et comme un débordement heureux de la mort même. »²¹ Or, d’autres séries se juxtaposent à celle gouvernée par l’énigme du suave, par exemple celle de la gelée de Françoise où l’indéfiniment divisé semble assemblé « dans un seul nappement imperturbable »²², menant droit à la petite bande, au vernis du gâteau ninivite de Gilberte d’où « s’extrait tout un pan verni et cloisonné de fruits écarlates, dans le goût oriental ». Cette gelée, bien sûr, a la même valeur de fondu, d’unité transparente, des vernis des maîtres et contient la même profondeur diaphane du petit pan de mur jaune. Autre image en outre de la mort, nous l’avons vu.