Como conocer la realidad para transformarla por la praxis: una aproximación a la construcción del conocimiento popular

Introducción

Desde hace unos años, la investigación en términos sociológicos ha adquirido ciertos matices y acepciones relativamente anti-objetivistas. El antes objeto de investigación ha sido caracterizado como un sujeto capaz de reflexión y acción, agenciamiento y transformación de la realidad. Sin embargo, los resultados de estas investigaciones han sido miradas de modo generalizadas acerca de la capacidad del propio ser humano para, por un lado, transformar la realidad y, por otro lado, interpretar y producir la realidad intersubjetivamente.

Sin embargo, los efectos concretos de estas investigaciones no trasgreden los límites de lo teórico como marco de interpretación de la acción, signándola así como un marco interpretativo con pretensiones de validez, a raíz de los discursos sociales, su configuración y el contexto de su utilización (Habermas, 1998: 314 y ss ). Por tal motivo, la neutralidad valorativa (Weber, 1978) ha mutado en una especie de asepsia política, en la cual, los fines de la investigación social terminan por ser denuncias discursivas, discusiones y modos de representar una realidad, disminuyendo así su capacidad crítica y de intervención en las esferas sociales de acción, puesto que los marcos normativos de referencia continúan sosteniéndose, lejos de poder ser transformados (Habermas, 1998: 314 y ss ).

En este artículo, pretendo realizar una crítica a esta postura, repensando la ciencia social sociológica en términos de: a.) criticar la legitimación de los patrones de moralidad operantes de una sociedad determinada, b.) crítica de la despolitización que el liberalismo pretende realizar a partir de la legitimación y legalización de ciertos derechos sociales, culturales y económicos en lo que han dado en llamar como minorías, c.) crítica a las posturas asépticas a nivel político que consideran que los fines de la ciencia social son, simple y llanamente, comprender los fenómenos sociales sin llegar a su transformación y d.) ciencia social transformadora para construir poder popular a través del Buen Vivir como concepto fundante del sentido de comunidad. Se retomaron en un ejercicio de contraste algunos ejemplos investigativos sobre Colombia como referentes claros de la despolitización imperante en la investigación social.

I. Crítica de la legitimación de los patrones de moralidad operantes

¿Qué es un patrón de moralidad operante? Según Honneth (2011: 12-22), los patrones operantes de moralidad son las formas simbólicas que, estructuradamente, determinan y condicionan normativamente la acción y el agenciamiento humano en la sociedad. Esta definición tiene su raigambre en la definición que Habermas establece acerca de la relación entre teoría y praxis, así como los problemas de legitimación del capitalismo tardío.

Para De Certeau (1996: 5 -58), estos patrones si bien condicionan, no necesariamente determinan la forma en que se interpreta la realidad, como de modo determinista lo habían planteado Adorno y Horkheimer (1969) en la producción cultural de las masas.

En conjunción con estas críticas, los patrones operantes de moralidad son una serie de normas implícitas acerca del “buen” comportamiento y organización social; son los signos que determinan la acción, como potenciadores de la acción social e influyen históricamente para determinar modos de ser socialmente.

El problema central radica en que la ciencia social se ha convertido, en ocasiones, como técnica (Habermas, 1986: 68 y ss.), en legitimador de estos patrones, aduciendo circunstancias históricas a su génesis, sin dar cuenta de la necesaria mutación que el capitalismo como sistema ha realizado en su influjo en estas caracterizaciones. Sucede al igual que con los derechos de las llamadas “minorías”: legalizan un orden social que determinan como necesario, bajo las mismas condiciones de explotación y desigualdad inmanentes al modo de producción capitalista.

En su interés por interpretar la realidad e interpelarla, el oficio del sociólogo se ha convertido en una técnica que se dedica a estudiar los modos de representar la realidad, las formas de organización social y la integración social al modo de producción capitalista, sin alguna forma relevante de transformación crítica de la realidad. Abundan así las transformaciones en los intersticios, en las fracturas del sistema que permiten un modo de acción- transformación, sin llegar por sus medios o sus fines a trastocar el mismo sistema (Habermas, 1998: 22 y ss).

Si, para Slavoj Zizek (2013), se debe realizar una inversión de la tesis once de Feuerbach, propuesta por Marx (2006) la cual dice: “los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, de lo que trata es de transformarlo”, centra nuevamente el análisis y la transformación en un modo autoreferencial de interpretación subjetiva por su generalidad, sin escatimar en lo que Lenin (1981) expresaba: sin teoría revolucionaria no hay praxis revolucionaria y viceversa. Si asumimos dialécticamente el análisis de las contradicciones sociales, no tendremos que dejar de lado ni la teoría ni la praxis como una forma de acción – reflexión en la cual es posible y necesaria la transformación.

Zizek (2013) así dentro de su propia crítica, estaría proponiendo nuevamente dos situaciones: la primera, quedarnos al interior de la red de significantes que nos mantienen atrapados sin poder transformarla pues necesitamos elaborar nuevas formas de interpretación, pero éstas solo pueden surgir de la realidad concreta y no de los marcos reflexivos de teorizar ya de costumbre usados por la academia; por otro lado, una legitimación de los patrones operantes de moralidad, tal como Habermas (1999) lo ha propuesto con su descentramiento del sujeto, pero al mismo tiempo su apropiación normativa del liberalismo político y económico.

Así, la teoría que se muestra crítica frente a la apropiación de los patrones operantes de moralidad, se convierte en teoría de la normalización de estos patrones, asumiendo críticas superficiales sin, en el fondo, tocar el núcleo real de estos patrones. Revitalizar la teoría y la praxis crítica de la sociología implica ir a la realidad concreta y no quedar como el búho de Minerva que levanta vuelo al atardecer, como metáfora de llegar tarde siempre a los hechos concretos de la historia.

El postestructuralismo francés y la teoría anglosajona analítica han llevado la teoría social a esos extremos de legitimación, enmarcando la acción como una cuestión netamente de lenguaje. Los usos conceptuales, las cadenas de significantes, los marcos analíticos, la matematización del lenguaje y sus análisis formales y abstractos se han convertido en el ser de las cosas, pero las cosas como tal son dejadas intactas; así la realidad misma se ha convertido en un uso simbólico, en signos e imaginarios en los cuales la representación tomó el lugar de la acción.

Está seudoconcreción como lo puede llamar Kosik (1967), ha devenido en multiplicidades y pluralismos de opiniones donde la realidad concreta queda presa de una institución, la institución académica que ha dejado de lado la transformación y el agenciamiento de las comunidades, en un proceso doblemente reflexivo que les permite interpretar para transformar y, a raíz de las experiencias, transformando, ir cambiando sus apreciaciones acerca de la interpretación.

En el sentido de la seudoconcreción, la crítica teórica ha perdido su efecto sobre la realidad y la legitimación de un orden social, de la modernidad, de la posmodernidad se ha encontrado en las agendas, al mismo tiempo políticas y sociales de la academia. Si retomamos los trabajos de la noción de gasto de Bataille (1987), la academia se encuentra hoy en la encrucijada entre el gasto improductivo y el trabajo improductivo, que permiten la normalización y consecuente legitimación de un orden moral.

Pero ¿Por qué hablar de un orden moral u organización moral? Cuando Nietzsche (2011) expresaba que pretendía realizar una transvaloración de todos los valores, pretendía al mismo tiempo realizar una crítica a las formas de interpretación que, estáticamente, quedaban como algo natural al modo de vida humano. Estos valores en sí mismos servían de principios rectores de la acción; como principios, daban origen a acciones que eran valoradas por los valores que las precedían y creaban así una configuración de lo bueno y lo malo. Esta valorización de la acción por su bondad o maldad, su productividad o improductividad terminó por ser en la academia una aporía dentro de la cual se sigue cayendo al pretender conocer la realidad sin transformarla, sin ver, que al conocerla se legitima y organiza una forma de ver el mundo, tal vez distanciada del mundo real concreto, pues esa legitimación parte de la representación del mundo y no del mundo como tal. Así, epistemológicamente hemos llegado a cierto conocimiento del mundo social, sin ver lo que en realidad es el mundo social. La ontología ha muerto a manos de la técnica.

Si, para Popper (1972), lo importante de la epistemología era propiamente la refutación posible y la falsabilidad de las hipótesis de las cuales se deducían consecuencias para la realidad, se instrumentalizó como modo de conocer la falsación hipotética de las deducciones, se instauró a través del pospositivismo de Larry Laudan (1984), Ian Hacking (1998) o Mary Hesse (1970) un modo de conocer los valores en la investigación, las representaciones dentro de lo investigado o la actividad investigativa como un modo de conocer lo intersubjetivamente construido y constituido como horizonte de sentido en un modo objetivo. Nada más alejado de la realidad concreta.

II. Crítica a la despolitización liberal

La transformación social se ha visto mediada por diferentes organizaciones e instituciones sociales en lo que compete al radio de acción de la sociología y las ciencias sociales. Desde los gobiernos se ha auscultado en la investigación, en Colombia, como un ejercicio del terrorismo; la diferencia es sindicada como enemiga de la democracia y se ha pretendido a través del terror, alejar la investigación de las transformaciones sociales y la realidad social. La máxima intervención proviene de una oscilación entre el intervencionismo “apolítico” y la despolitización de la acción social con un fuerte pero contradictorio contenido de legitimación del orden social que presuponen los gobiernos de turno.

Primero, pasaré a explicar esta contradicción entre el intervencionismo apolítico y la despolitización de la acción social, para proceder a la crítica a la despolitización liberal. Con intervencionismo apolítico, hago referencia a la función social de las Ong`s y organismos internacionales que, frente a un cumulo de desigualdades y problemas sociales, se dedican a suplir necesidades a través de proyectos tecnológicos y técnicos en las comunidades sin llegar al núcleo fundamental de las problemáticas. Para sí mismos muchos de ellos son apolíticos, pues su intervención se manifiesta desde llevar internet a lugares periféricos como generar propuestas técnicas de intervención agropecuaria, lo cual no trastoca las lógicas políticas y gubernamentales de un país; sin embargo, la salud, la educación, la pobreza, la desigualdad siguen en los territorios, ya que el modo de producción capitalista y su espectro de acción no son cuestionados. Por otro lado, todo tipo de investigación que pretenda cuestionar o transformar una realidad social concreta, es tildada bajo epítetos que crean dos fenómenos, la naturalización y la normalización.

En el caso de Colombia, la naturalización discursiva y práctica ha tenido consecuencias catastróficas en la academia. La subdivisión en campos del conocimiento como campos de poder ha trascendido todas las esferas de la vida cotidiana, entonces hay profesiones satanizadas bajo la teoría de los dos demonios, unas que llevan al progreso y fortalecimiento de la democracia, otras que atentan contra esta democracia; dentro de estas últimas por ejemplo la sociología. Así la sociología se ha convertido en el análisis superficial de la realidad y sus modos de representación, no el legado adoptado desde Orlando Fals Borda (1978) como investigación acción participativa.

¿Se ha despolitizado entonces la ciencia social? No, en su aparente asepsia política, brinda márgenes políticos a las organizaciones e instituciones para definir los marcos de interpretación históricos, sociales y políticos. La crítica ya no es la cabeza de la pasión sino una pasión de la cabeza y se busca “reducir el daño” o “prevenir el riesgo” mas no intervenir en las dinámicas sociales transformándolas de acuerdo a los intereses populares.

Al interior de la despolitización y la apolítica acción de las ong`s se encuentra de trasfondo la multitud, el pluralismo y la microfragmentación de los movimientos sociales en sectores específicos o problemas comunes que dejan de lado la unidad de las comunidades como clase.

Emergen así los movimientos indígenas e indigenistas, ambientalistas, LGBTIQ, de trabajadores sexuales, de mujeres, de hombres, por los derechos de los niños, por los derechos de los hombres, feministas, antifeministas, abortistas, deportistas, académicos, afrodescendientes, comunistas, anticomunistas, de profesionales, de trabajadores urbanos, campesinos, todos con unos intereses, pugnas diferentes y mínimos de exigibilidad; esos mínimos que se convierten en derechos al interior del movimiento social, pero los cuales frenan las luchas o las fragmentan en múltiples campos de acción, donde solo quedan los intersticios de la fragmentación para actuar, disolviendo así la unidad para transformar un modo de producción como el capitalismo.

La utopía de transformar un sistema se ha convertido en la lucha para conciliar y conseguir ciertos derechos sociales para grupos particulares; esta apertura es lo que desde el liberalismo se ha dado en llamar democracia, pero la democracia entonces se ha convertido en un pluralismo y multiculturalismo que niega la unidad a través de la demarcación de la diferencia, señalando más las diferencias que el problema en su conjunto. Se ha legitimado entonces la democracia liberal a través de la despolitización de la unidad de clase en la lucha por la transformación social y todo lo que va contra está fragmentación es tildado de totalitario, sectario, politizado, como si la política se hubiera convertido en una opción de unos pocos; a lo sumo, se resumen todos epítetos con la denominación de populismo.

Esta fragmentación lo que ha fortalecido es el mercado y las lógicas subterráneas del modo de producción capitalista, pues los mismos gobiernos definen ciertos márgenes de acción; hasta cierto punto se les conceden derechos. Hasta allá no podemos llegar ni concederles el derecho, todas estas pugnas pasadas por el filtro de la administración estatal, se convierten en la atomización de las luchas sociales y su capitalización dentro del mercado financiero, pues así generan mercancías, propagandas que coadyuvan al fortalecimiento del mercado, la creencia perenne en la libertad de hacer y la construcción de un sujeto alienado con la firme convicción de ser libre como lo expresara Byung Chul Han (2014).

Entonces se crean así las minorías y sus derechos; conceptos como lo multicultural, lo plural, lo diverso son la punta de lanza de la fragmentación social, de la legitimación de un orden social existente al interior del cual se pueden luchar por ciertos derechos más no por una transformación social, cambio de modo de producción o creación de un sistema económico y administrativo diferente al orden liberal. La hegemonía del liberalismo ha pasado entonces no por la revitalización del movimiento social sino por su subalternización; también así la recolonización de los espacios sociales de vida para legitimar y hacer legal un orden social vigente (Chul Han, 2012: 41 - 71).

Sin embargo, a esta recolonización y subalternización es lo que han encajado al interior de la democracia, para justificar las “bondades” del liberalismo y la democracia, haciendo de este lema de las luchas justas, mínimos de exigibilidad y derechos, el lema contemporáneo de la legitimación. Si para Orwell (2009), el big brother sabía todo lo que se planeaba y no expresaba nada, hoy día no solo conoce lo que sucede, sino que interviene y alienta a luchar por un cambio, pero un cambio mínimo, un cambio sin “impurezas políticas” y alejado de buscar una transformación concreta de la realidad social. La dialéctica del amo y el esclavo ha cambiado entonces, pues el esclavo no se reconoce como esclavo y, por ende, no llega a la autoconciencia que le permitiría saberse diferente del amo y así luchar contra él, sino que el esclavo aspira a convertirse en amo y sus esfuerzos son dedicados a llegar a serlo, siendo esclavo y naturalizando su posición dentro del espacio social (Hegel, 1993). Todo aquel que atenta contra esta forma de autoalienación y autoexplotación es el diferente, y es el excluido dentro de la complejidad del sistema mismo.

Asistimos así a la metáfora Kafkiana de Gregorio Samsa, quien abrumado por sus condiciones existenciales se transforma en una cucaracha por el peso al que se le somete dentro de un sistema de vida que impide su propia felicidad, ya en estos tiempos no abrumado por sus condiciones existenciales sino por el contrario feliz del peso que tiene que soportar para llegar a ser algo diferente de lo que es (Kafka, 1979: 97 a 168).

III. Crítica a la despolitización de la ciencia social.

En el sentido práctico, Pierre Bourdieu (2007: 10) señala, que son tiempos donde ya no existe el militante tipo Jean Paul Sartre, comprometido con el cambio social y “vuelto hacia la política” completamente, sino por el contrario y gracias a los cambios realizados en la academia por Claude Lévi-Strauss se dedican a la ciencia social, alejados de la ciencia pura como de la profecía ejemplar.

Sin embargo, regreso a Jean Paul Sartre, no podemos pasar ante la despolitización de la ciencia social dejando así de lado el compromiso científico, pero tampoco el compromiso social de transformar la realidad concreta. Esta búsqueda de la despolitización es uno más de los efectos del capitalismo como modo de producción, del capitalismo financiero y la desaparición de la “crítica como cabeza de la pasión”.

Asistimos así a una ciencia social escéptica del cambio social pero que se refiere a ésta en los términos de Charles Tilly (2009) o Sidney Tarrow (2012), un vaciamiento cultural y un nihilismo que pretende dejarnos encerrados en los entramados de significantes que las propias teorías sociales actuales han recreado como un régimen de posverdad, con un efecto de veridicción como lo expresase Foucault (2008). Así la multiplicidad de interpretaciones se ha convertido en la posibilidad de evidenciar que las cosas no tienen una dirección única; sin embargo, éstas son las formas de interpretación y dependen de la configuración subjetiva de quien pregunta; pero la realidad concreta es una más allá de la representación. Por este motivo la epistemología ha tomado en todos los campos el lugar de los modos de ser del ser humano, y los modos de ser se han convertido en interpretaciones de los modos de ser sin que sea el ser como tal.

Es decir, nos quedamos con la aparición de un fenómeno, con su apariencia, pero jamás conocimos la esencia del fenómeno. La propuesta de crítica gira en torno a la catálisis social la cual, es la conjunción entre conocimiento popular y conocimiento académico que sirva como marco de reflexión acción y acción reflexión para construir poder popular y transformar los patrones operantes de moralidad, las legitimidades dadas a la atomización de los movimientos sociales y sus luchas y re-crear la posibilidad de una ciencia social crítica y transformadora.

Ahora bien, si hablamos de un marco normativo de la acción nos referimos a los valores que trasuntan la acción social, acción social definida como relación, como interacción, pero rescatando la capacidad del agenciamiento que cada uno de los sujetos tiene. Si bien la crítica hoy día no se dirige a los sujetos de la acción social como receptores pasivos de la información, recae sobre la interpretación que se da al agenciamiento de los actores sociales y su constitución como representaciones acerca del agenciamiento, dejando de lado la transformación que, con estas acciones populares se puede llegar a realizar a nivel social para confrontar problemáticas reales, no simple y llanamente sus representaciones.

Los datos obtenidos de los censos y las encuestas tienen rostro y es un rostro humano con unas particularidades que no se pueden sumir a la necesaria prolongación de las problemáticas para poder llegar a comprenderlas; el punto seria comprenderlas para transformarlas en una conjunción entre teoría y praxis, indisociables, entre conocimiento popular y conocimiento académico, rebatiendo así la máxima de Zizek (2013) de que debemos ahora interpretar el mundo reactualizando nuestros marcos de interpretación para llegar a transformarlo.

El dilema o paradoja actual de la ciencia social es que la crítica la convirtieron en aséptica y “limpia” de elementos subjetivos o pretensiones políticas, pero al mismo tiempo al asumir esa pureza en la cual se admiten o netamente elementos subjetivos o netamente elementos objetivos o una síntesis de ambos, la crítica transformadora como un elemento de acción en la sociedad quedó descartada. Esta pureza admitida es al mismo tiempo una cuestión política, pues el hecho de que no se pretenda realizar una acción política no implica que la política no continúe. Ejemplos muy claros se encuentran en las investigaciones de algunos antropólogos (Restrepo, 2014; Wade, 1986) quienes pretenden desligar la política de sus investigaciones territoriales sobre la palma en Colombia, sin en el fondo darse cuenta que en sí misma la presencia de la palma y todas las consecuencias en el territorio son políticas.

La comprensión de una acción social debe llevar a una transformación de las realidades concretas; asimismo, la investigación debe servir como insumo transformador a las comunidades de las cuales el conocimiento fue obtenido, pues este conocimiento deja de ser una construcción de la academia para ser conocimiento popular, construido entre las comunidades y la academia.

IV. Ciencia social transformadora para construir poder popular a través del concepto de Buen vivir.

Tanto Orlando Fals Borda (1978) como Maritza Montero (2004) han ahondado respectivamente desde la sociología y desde la psicología comunitaria en estos campos de la transformación social. Para Fals Borda la importancia de la investigación acción participativa recae en la transformación que se puede llegar a realizar dentro de las comunidades de las cuales se obtiene el conocimiento. Para Maritza Montero (2007), señalando una tensión entre la sociedad y la comunidad, el ejercicio del psicólogo comunitario debe recaer en construir con las comunidades, conocimiento conjunto que pueda servir para la transformación de sus condiciones de vida, lo que ya Fals Borda denominaba devolución sistemática del conocimiento.

Para Fals Borda la investigación acción participativa conlleva en sí misma un aspecto transformador. Basado en los trabajos de Kurt Lewin (1946), Marja Liisa Swantz (1986), Paulo Freire, Carlos Brandao y un marco epistemológico proveniente de Marx, Lenin y hasta la misma escuela de Frankfurt, con algunos aspectos de la teología de la liberación, tan fértil en Latinoamérica, y el pensamiento propio de las comunidades autóctonas, expresaba que el interés de las investigaciones sociales debía ser la transformación del modo de vida pero, al mismo tiempo, que el conocimiento sirviera como una historia construida en conjunto que permitiera conocer la realidad. Es el llamado problema de cómo conocer la realidad para transformarla por la praxis (Fals Borda, 1978).

Dos de los puntos fundamentales de la construcción del conocimiento popular y la transformación social hacen referencia a la comprensión de los hechos histórico-sociales, pero, al mismo tiempo, al compromiso del investigador ante la realidad. No se trata simplemente de la falsabilidad o posibilidad de refutación de hipótesis para realizar una suma de conocimientos que permitan el crecimiento de una ciencia; se trata de que, con la falsación de las hipótesis podamos construir en conjunto una hipótesis válida que podamos validar a través de la acción y la transformación.

El investigador deja a un lado la idea de una “neutralidad valorativa” para hacerse participe de la transformación con su propio marco histórico-social que le permite comprender, desde los ojos de su horizonte de vida y la academia, una acción social pero junto a la comunidad construir en un proceso de catálisis social, un conocimiento conjunto que permita la transformación.

Podría decirse así que el conocimiento construido es un conocimiento pragmático y teleológico; por el contrario, la construcción conjunta de un conocimiento no se realiza en función de sus consecuencias prácticas para producir unos efectos a nivel social, sino como un autoanálisis de las comunidades a sí mismas con la orientación comprometida de un investigador que permite transformar situaciones injustas en las cuales sus propios derechos están siendo vulnerados.

Parte esta construcción de las condiciones materiales de vida; las interpretaciones de las comunidades, llevando en sí mismas una diferenciación entre el ser y el pensar. El investigador y las comunidades no se asumen como el flaneur que observa y detalla cada cuestión, sino que el observador, el paseante llega a ser un actor transformador dentro del entramado social.

Según Houtart (2011) esta construcción del conocimiento común es lo que implicaría el Sumak Kawasai o “buen vivir” como beneficio común, concepto que Fals Borda llamó Kazisyadu o Renacer en las palabras del pueblo indígena Muinane. El giro vertiginoso que constitucionalmente dio Latinoamérica como un salto cualitativo que permitía la construcción de conocimiento propio y participativo, abrió la posibilidad de la reconstrucción territorial y material de los pueblos autóctonos, alejados de los planos investigativos asépticos y deshistorizados.

El buen vivir así señala una construcción en común, un bien común y un destino común. La noción de reconocimiento señala entonces una ruptura con el planteo de la indiferencia política y marca el hecho social como un todo. Al ir más allá de la mirada contemplativa y academicista de la neutralidad valorativa, se reconoce que el conocimiento se construye en conjunto con las comunidades de base, al empoderar a las comunidades bajo su propio reconocimiento y construcción propia; el conocer permite transformar y transformando asumir el buen vivir como objetivo de la investigación social.

El comportamiento contemplativo de los investigadores deja de ser tal para convertirse en un comportamiento activo y transformador, una doble hermenéutica como diría Anthony Giddens (1984), donde el marco teórico del investigador es indisociable de la práctica y se diluye la relación sujeto-objeto, pero la relación sujeto-sujeto que se establece es una relación conjunta de participación.

Una cuestión central en la investigación acción participativa es la del conocimiento popular. Algunos autores lo han llamado “sentido común”; sin embargo, regresando a la máxima Kantiana de que “las intuiciones sin conceptos son ciegas y conceptos sin intuiciones son vacíos” (2005, A51: p. 7-59), lo central en este modo de investigación es la conjunción del conocimiento académico con el conocimiento popular para empoderar a las comunidades y llegar a una transformación social.

El intelectual orgánico que proponía Gramsci (2013) deriva en este sentido, más allá de ser quien dirige u orienta las acciones sociales, a través del compromiso, de una construcción conjunta de conocimiento que permita la interlocución y la intersubjetividad, de relieve, dando matices a la interpretación y comprensión de un hecho social. Paralelamente a la realización de la investigación, esta misma es definida y construida junto a las comunidades de base, enfatizando en la caracterización del hecho social como un hecho político, económico, cultural y, por ende, en el sentido de Marcel Mauss (1979) en un hecho total.

Así la investigación acción tiene algunos principios fundamentales para la construcción del conocimiento popular. El primero hace referencia a un principio de reflexión – acción y acción – reflexión donde la puesta en marcha de una investigación conlleva la acción con las comunidades; pero, en la acción construimos nuevas reflexiones que permiten marcar un cambio en las reflexiones al confluir el conocimiento científico con el conocimiento popular.

En ese sentido, al interior de la reflexión y la acción se encuentre la catálisis social. Este concepto implica la conjunción, reunión de conocimientos y diferentes matices que permiten un conocimiento capaz de transformar, a través de la observancia de diferentes marcos teóricos e interpretaciones acerca de un hecho; pero, en la puesta en discusión de lo referente a la investigación, se reúnen diferentes sentidos puestos en común y discutidos que allanan el camino para la construcción del conocimiento propio de las comunidades y al mismo tiempo la transformación.

El segundo hace referencia a la devolución sistemática del conocimiento a las comunidades con las cuales se ha realizado el proceso de investigación. El conocimiento debe llegar a las comunidades de origen con quien se ha realizado el proceso de investigación como un insumo para la defensa de sus derechos y al mismo tiempo, como una acumulación de conocimientos propios que permitan diferentes puntos de partida para otras investigaciones. Este punto de la investigación expresa diferentes horizontes como lo son la construcción cultural de procesos para comunidades autóctonas, y el material para la construcción de una memoria e historia propias a través de un proceso conjunto de construcción.

El tercero hace referencia al regreso a las comunidades después de un tiempo; la posibilidad de volver a la participación dentro de la comunidad en la cual se ha llevado a cabo un proceso de investigación nos permite revisitar el proceso de construcción conjunta. Con el cambio histórico, observar con cierta distancia el proceso realizado, las nuevas interpretaciones que, desde la comunidad, se están realizando al proceso investigativo así como recrear y crear nuevos marcos de interpretación y acción.

El conocimiento popular así visto, es un proceso histórico que se enmarca y conjuga diferentes posibilidades a través de los diversos marcos de interpretación e interpelación de la historia propia, la historia territorial y la historia comunitaria que conlleva en sí misma la posibilidad de la transformación, el empoderamiento de las comunidades y su autonomía en los referentes a la investigación que se pueda desarrollar.

Conclusiones

Desde este marco de interpretación se obtienen varias conclusiones en el sentido teórico, metodológico y práctico o praxeológico. La teoría deja de ser un marco de referencia presupuesto como modo de representarse el mundo cuando se vira de la representación al modo de ser. Es decir, no es una representación del mundo lo que se estudia, es un modo de ser en concreto que tiene ciertos efectos sociales.

La teoría, entonces, pasa de ser un entramado o una cadena de significantes a través de la cual se observa el mundo y de la cual no podemos salir, para ser una teoría que interpreta el mundo, lo interpela y lo transforma, pero de estas tres caracterizaciones regresa a la teoría para transformarla y revisitar esos lugares comunes que han servido de sostén a la ortodoxia teórica.

Ya no es un lugar especial la teoría académica, sino que pasa a ser una construcción de conocimiento popular en conjunción con el conocimiento académico. Como tal, la teoría deja de ser un campo de poder desde el cual se dirimen los lineamientos técnicos y administrativos para la transformación, enfatizando en el empoderamiento que las comunidades al construir sus propios marcos de interpretación, pueden ejercer para la planificación territorial y la transformación mancomunada con la academia.

En el campo metodológico se realizan varios cambios; ya las comunidades junto con las cuales se realizan la investigación, no son objeto de investigación o sujetos reflexivos sin agencia, para ser agentes de un proceso de investigación y transformación. Como expresara Piaget, son investigadores desde su horizonte cotidiano de vida y, de tal forma, transforman nuestra investigación, así como son transformados por la misma.

El participante aséptico y apolítico deja de lado la neutralidad valorativa para convertirse en un investigador comprometido con la transformación social, que no tiene el conocimiento per se y únicamente acerca de una realidad, sino que lo construye en un proceso dialéctico donde es tan importante el resultado del proceso como el proceso mismo. El compromiso con la investigación lo convierte así en un agente transformador, como a las comunidades, dejando atrás los precompromisos para legitimar un orden social existente.

Por un lado, metodológicamente, a nuestros sujetos de investigación, quienes al mismo tiempo son investigadores, pasan de ser agentes pasivos de la investigación a ser investigadores populares. Los datos e insumos de investigación adquieren rostros e identidades plurales que nos permiten dar matices al proceso de acción – participación; las interpretaciones pasan a tener un nombre y una acción que ha construido historias;éla pasividad del sujeto queda así de lado, como su negación a través del simple insumo numérico o de la mera interpretación.

Praxiológicamente, la investigación pretende la transformación y el cambio social, sea ésta desde los intersticios, los marcos de interpretación académicos o en procesos administrativos de política pública, planeación territorial y/o participación comunitaria. El papel de la investigación deja de ser un mero orientador o clave de interpretación, para llegar a la lucha necesaria junto con las comunidades por valores que trascienden los marcos analíticos académicos. La reconstrucción de una utopía por el cambio social.

Los valores de las luchas territoriales, como fundamento del nuevo constitucionalismo latinoamericano, y la revitalización de los movimientos rurales y urbanos, su influjo dentro del desarrollo de la política pública y la planificación territorial, hacen de la investigación acción participativa una herramienta necesariamente política que en sí lleva dos consecuencias: la primera, es la repolitización de la unidad comunitaria, no homogeneidad, en torno a un proceso de transformación y la segunda, un proceso de historización y construcción de memorias conjuntas acerca de los procesos sociales, lo cual revitaliza el sentido e importancia del cambio social.

Se hace necesario para próximas investigaciones, profundizar en ciertos conceptos, como el de catálisis social, realidad concreta, y revitalizar a través de la investigación de campo ciertas construcciones teóricas que han caído en desuso, no por su pérdida de alcance para explicar la realidad; por el contrario, debido a su uso político y propagandístico por el modo de producción capitalista y su administración hegemónica.

Reconstruir una ciencia social crítica implica realizar una crítica a todos los lugares comunes de la investigación científica, pues construir conocimiento popular implica no dejar nada en su sitio y verter de conocimientos populares la academia para construir nuevos marcos de interpretación y transformación social.

El Buen Vivir tiene profundas implicaciones que pueden coadyuvar a los cambios estructurales; pero, para llegar al Buen Vivir apremia la participación de las comunidades, la planificación desde y con los territorios, abrir las posibilidades de que el preámbulo de la constitución política de Ecuador en referencia al Buen Vivir nos brinde la posibilidad de caracterizarnos, más allá de los planteos que se prediseñaron por los países del Atlántico norte, fundamentando la posibilidad de llegar a nuestro bien común, como lo expresa Houtart (2011), dando largo aliento a la palabra de Martí y la lucha por “Nuestra América”.