Changements socio-culturels et formes de sexuation dans la société « coutumière » boni de la Guyane française au tournant du XX^e siècle Socio-cultural changes and forms of sexuation in the “customary” Boni society of French Guiana at the turn of the 20th century

Note de bas de page 1 :

Nous remercions pour leurs remarques et suggestions les 15 Boni (6 hommes et 9 femmes) qui ont relu cet article.

Note de bas de page 2 :

Traduit littéralement : « histoire dessous les vêtements, histoire de chambre », c’est-à-dire la vie intime.

2Ainsi, parmi les transformations observées, le présent article¹ entend examiner la manière dont le « uman nanga man toli » (histoire de la femme et de l’homme), le « koosi ini toli, le kamba toli »², l’« usage des plaisirs » (Foucault, 1984), la définition de l’appartenance sexuée et les responsabilités assignées à chacun des sexes peuvent constituer une grille de lecture pour témoigner d’une évolution des mœurs dans la société boni de la vallée du Maroni-Lawa, au tournant du XX^e siècle. La thématique, au cœur de notre analyse, recouvre des aspects socio-culturels structurés non seulement par l’éducation, mais également par l’histoire des Boni (esclavage, marronnage au XVIII^e siècle, exploitation aurifère durant la fin du XIX^e siècle et la première moitié du XX^e) ainsi que par les conditions socio-économiques et politiques (comme la municipalisation de l’axe fluvial Maroni-Lawa, l’acquisition de la citoyenneté hollandaise et française au cours des années 1960), voire environnementales (ruralité et urbanité). Elle se situe à la croisée de plusieurs disciplines que sont la psychologie, la sociologie, l’anthropologie et l’histoire. Ce sujet sensible permet, d’une part, de poser la question du rapport entre « le sexe féminin et masculin » et « l’expression de l’intime » dans l’espace public, d’en observer les représentations et les pratiques. D’autre part, en entrant dans l’intimité même de la société boni (rites de passage, fiançailles, mariage, polygamie, viduité, rapport entre homme et femme, institution familiale, parentalité, répartition des rôles au sein du groupe ou du couple…), le sujet est susceptible de nourrir davantage la réflexion relative aux dynamiques de changement social que connaît ce groupe socio-culturel de la Guyane française. Soulignons que l’espace d’un article n’est pas suffisant pour circonscrire un thème aussi vaste et complexe. Ainsi, limiterons-nous notre observation sur les conditions préalables requises pour approcher la question des identités sexuées ; sur les facteurs qui ont engendré les (dis)continuités dans les représentations et les pratiques de la sexualité, à travers des exemples précis ; et enfin sur les tensions que ces mutations ont générées dans la relation homme-femme et dans la famille-groupe, au sein de cette société coutumière boni en transition.

Note de bas de page 3 :

Personnage central du groupe, dépositaire des connaissances, des savoirs et des savoir-faire des Anciens.

Note de bas de page 4 :

Traduction littérale : « travail de femme, travail d’homme ».

4La façon dont s’agencent les relations entre l’homme et la femme dans la société boni (ce qui est aussi valable chez les autres Businenge du Maroni-Lawa) montre que la question de la domination ou de l’égalité entre les deux sexes ne se pose ni ne s’entend de la même manière que dans les sociétés occidentales. L’analyse du témoignage des sabiuman³ et des sabiman (masculin de sabiuman) nous montre qu’il n’existait pas d’asymétrie entre les rôles dévolus à chacun des sexes (uman wooko/manenge wooko)⁴, en termes d’obligations sociale et rituelle, mais de complémentarité. Jadis, cette répartition ne donnait droit à aucun pouvoir de supériorité d’un sexe sur l’autre. Autrement dit, la distinction sociale entre l’homme et la femme n’était pas synonyme d’inégalité de traitement de l’un au détriment de l’autre sexe. Jusqu’à une époque récente, dans la société boni ou chez les Dyuka et les Pamaka, l’homme n’était pas perçu comme supérieur à la femme, ni inversement du reste. L’un et l’autre jouissaient d’une totale indépendance jalousement défendue (Hurault, 1961, p. 158). Faudrait-il y voir un attachement aux principes hérités de l’histoire du marronnage, quand les ancêtres luttaient pour recouvrer leur statut d’homme libre ? Principes qui contrastent avec les comportements de domination observés durant le passage dans les plantations de la Guyane hollandaise. La femme et l’homme possédaient chacun sa propre maison avec des ustensiles de cuisine, son propre canot, dans leur village respectif. Toutefois, celui ou celle qui manquait à ses obligations familiales et conjugales était vite rappelé à l’ordre dans l’espace public (pendant une réunion publique) comme dans l’espace privé (au sein de la cellule familiale ou conjugale). La distribution des tâches et des responsabilités assignées à l’homme et la femme boni, résultat d’une construction (bien évidemment) sociale et historique, ne s’est pas élaborée au détriment de l’un ou de l’autre sexe, mais autour d’un certain équilibre, au regard des conditions de vie qu’imposait leur nouvel environnement.

Note de bas de page 5 :

Géraldine Renault, conversion, Saint-Laurent-du-Maroni, 04/04/17.

Note de bas de page 6 :

Louis Topo (sabiman-obiaman boni), Loka, 12 mars 2012.

7Les Boni appliquent cette distinction de sexe (mâle et femelle) à la faune et à la flore de leur environnement ainsi qu’aux divinités qui régissent leur monde. Au critère biologique, ils adjoignent une dimension physiologique (n° 2). À ces deux critères, s’ajoutent (n° 3) les codes de comportements sociaux, sexuels et affectifs qui leur sont assignés respectivement. Citons parmi les codes sociaux, le port du vêtement coutumier d’usage jusqu’aux années 1980, moment de la démocratisation de l’habit européen. Ainsi, la femme a porté une feuille de palmier tressée ou de bananier autour des reins, depuis le marronnage jusqu’aux années 1880. Elle l’a alors abandonnée au profit du pagne (pangi) puis, progressivement, au profit du vêtement européen. De son côté, l’homme avait recours à l’écorce de bois pour cacher son sexe, puis à un morceau de tissu (kamisa) qui passait entre ses jambes avant de s’approprier définitivement le vêtement européen. (n° 4) Un individu pouvait perdre l’identité de son sexe biologique de naissance s’il n’adoptait pas les codes qui y étaient associés. Ainsi, une femme d’allure masculine est qualifiée, de façon péjorative, par l’expression « manenge uman sondee taka » (un homme-femme sans testicules : une hommasse). Pour un homme qui a une allure féminine, des périphrases qui sont également dépréciatives sont utilisées pour le désigner : « gelisi uman, du enke uman » (cesse de faire les choses comme une femme). Par rapport à d’autres sociétés, une autre distinction s’opère au niveau du sexe biologique d’une personne. Chez les Boni interfère, dans l’identité sexuelle d’une personne, le système des croyances : croyance en la réincarnation (nenseki), croyance en la présence et au pouvoir de l’âme (akaa/yeye) et en la « divinité du lieu d’où l’enfant vient » (bun gadu) qui sont autant d’éléments de foi susceptibles⁵ de déterminer, selon les obiaman⁶ une orientation sexuelle (aspect sur lequel nous reviendrons ultérieurement). 

Note de bas de page 7 :

« Ami (e), laisse-moi avec tes paroles ! ».

12Dans cette société, on n’abordait pas la sexualité ni les rapports entre l’homme et la femme devant les parents ni devant les beaux-parents et il est rare d’entendre parler de sexe entre les Boni nés avant les années 1960/1970. Ce comportement diffère de celui des générations nées à partir des années 1970 et des jeunes générations. Pour ces dernières, la sexualité est devenue un sujet de conversation presque banal. S’il arrive que les adultes en parlent entre eux, ils se taisent dès qu’ils se retrouvent face à une personne du sexe opposé ou face à une personne extérieure à leur famille, à leur clan, à leur groupe. Ils se taisent aussi face à un adolescent, à un enfant, estimant que les enfants découvriront les secrets de la sexualité à l’âge adulte en faisant leurs propres expériences. Soulignons le fait que les parents des sabiuman et sabiman que nous interrogeons évoquaient rarement leur vie sentimentale et sexuelle devant leurs enfants ou uniquement pour les rappeler à l’ordre lorsque certains avaient un comportement vulgaire, voire déviant, mais ils refermaient aussitôt la parenthèse. Notre questionnement a d’abord rencontré une certaine méfiance de la part des sabiman et sabiuman, puis a généré une certaine forme de satisfaction puisque nous nous intéressions à eux, et surtout à la connaissance qu’ils avaient du « plaisir charnel », à la vision qu’ils avaient de l’amour, de la sexualité, des rapports homme-homme ; autant de sujet sur lesquels ils n’avaient pas l’habitude de s’exprimer. En leur posant ces questions, ils ont répondu le plus souvent par des phrases, accompagnées de fous rires, telles que : « mati/bia, fika mi ye anga u taki ! »⁷. Cette attitude augurait un échange possible et riche en anecdotes.

Note de bas de page 8 :

Homme qui saignait l’arbre balata (arbre de la famille des sapotaceae, originaire de l’Amérique tropicale, plateau des Guyanes) pour en tirer le latex.

13Pour contourner les obstacles, pendant des entretiens, nous avons emprunté plusieurs voies. Cela permit, sans que les sabiman et sabiuman ne s’en rendent compte, de nous plonger dans leur vie intime. Notre première stratégie a été de passer par la question de la polygamie et de son rôle dans la société boni d’avant les années 1960. La polygamie touchait alors la fierté des hommes boni. Cela consistait, d’une certaine manière, à la prise en charge matérielle des femmes, par exemple par un homme canotier, balatatiste⁸ ou magasinier, qu’il soit déjà lié à une autre femme ou non. Elles jouissaient ainsi d’une certaine liberté, puisque l’homme n’était pas constamment présent au domicile.

Note de bas de page 9 :

Respectivement : matin/midi/après le dîner ou soir/nuit.

14En les laissant librement raconter ainsi leur histoire, les femmes comme les hommes, contemporains de l’époque que nous étudions, nous ont laissé accéder à une partie intime de leur vie. Profitant de cette opportunité, nous les avons amenés progressivement à nous parler des relations entre l’homme et la femme, mais aussi de la place de chacun d’eux dans la société. Il était également question des obligations de l’homme envers ses beaux-parents et sa femme, puis inversement. Les obligations concernaient aussi la question de l’éducation des garçons, des filles comme « ferment des personnalités » (Mead, 2001) ainsi que de leur place dans la société. Autant de sujet qui diffèrent sensiblement de ce que nous observons de nos jours. Nous nous sommes intéressé à la manière dont les couples se sont formés : à quel moment de la journée (maman ten/mindi dey/baka dina/neti)⁹, à quel endroit (abattis, bord ou milieu de la rivière), dans quel contexte (fêtes coutumières, entraide). Citons un élément qui permettait une rencontre entre jeunes adultes, à savoir : des jeux terriens (kukukuulu : « jeu de cache-cache ») et aquatiques (yampa). Insistons sur ce dernier point. Contrairement à ce qui se produit de nos jours, les jeux aquatiques étaient très développés chez les Boni jusqu’au début des années 1990. Le jeu yampa a été introduit dans les années 1950 en pays boni par l’école hollandaise. Le récit relaté avant le jeu renvoie aux couleurs du drapeau hollandais, à la famille royale (Orange de Nassau) et au poisson qu’elle consomme, la morue (bakiyawn). Le yampa est un jeu aquatique très dynamique qui offre une double possibilité aux garçons de se rapprocher des filles ou inversement, et de prendre rendez-vous. N’ayant pas l’occasion de se rapprocher d’elles dans le village à cause de la surveillance des parents, certains jeunes adultes garçons profitent de cette occasion pour disparaître derrière les pirogues stationnées au débarcadère avec les filles pour réapparaître quelques minutes plus tard. Il existe un ancêtre de ce jeu, le faa. Il se jouait le plus souvent avec deux, voire davantage de participants. Le faa était moins dynamique que le yampa, mais il fallait tout de même être un bon nageur pour ne pas se laisser attraper avant d’avoir atteint le lieu de repos.

Note de bas de page 10 :

Pour les garçons, la cérémonie s’appelle le tey kamisa/gi kamisa (don du kamisa). Contrairement à celui des femmes, ce rite a complètement disparu chez les Boni. Toutefois, même si le rite de passage ne se pratique plus, les hommes ont néanmoins un kimisa qu’ils peuvent porter lors des grandes occasions.

Note de bas de page 11 :

« Prendre soin de son corps pour se sentir bien ».

Note de bas de page 12 :

« I no man de bun, na leti enke na yu nian nian ».

16La deuxième stratégie que nous avons retenue a été le recours à deux objets de culte que l’homme et la femme boni utilisent. Même si nous connaissons leur fonction, nous avons préféré laisser les personnes interrogées nous en dévoiler elles-mêmes l’usage, car parler de ces deux objets revient au final à discourir sur la sexualité et sur les rapports homme-femme. Il s’agit du bokekete/kelinki (bouilloire/pot de chambre) et du mannenge-bata (la potion qui te fait homme). La jeune femme reçoit le premier objet à la fin de sa puberté (vers 17 et 18 ans), lors de la cérémonie du « gi pangi/dumbi pangi »¹⁰ (don du pagne). À cette étape de sa vie, le cercle des femmes lui apprend ses droits et ses obligations ainsi que ceux des hommes. Elle a droit par exemple aux relations sexuelles, mais discrètes, de manière à ne pas ternir sa réputation avant son mariage. A partir de ce jour-là, jusqu’à sa vieillesse, elle a recours à l’utilisation du bokekete. Elle y dépose plusieurs variétés de feuilles qu’elle laisse infuser dans de l’eau chaude. Puis elle verse le liquide dans un kelinki/doodo (pot de chambre) pour faire sa toilette intime et permettre ainsi une bonne hygiène. Cette préparation, dont les femmes connaissent les vertus, permet d’éviter les infections (mycoses vaginales, maux de ventre, pertes, refroidissements). Elle est très utilisée lors d’un accouchement. Il s’agit d’un rituel incontournable pour la femme boni et businenge en général, des villages mais aussi des villes d’aujourd’hui, pour certaines d’entre elles. Cette bouilloire accompagne la femme partout où elle se rend. Elle permet de « seeka yu seefi fi yu de bun »¹¹ évoque une sabiuman boni. En oubliant de l’emporter lors d’un long ou lointain déplacement, « tu ne peux pas être à l’aise, c’est comme s’il représentait ta nourriture »¹² déclarent certaines d’entre elles. Cette décoction présente un autre intérêt, car elle a le pouvoir de rétrécir la partie intime du corps de la femme. Le deuxième objet, mannenge bata (la bouteille qui te rend homme/bouteille de l’homme), appelé aussi pipi bata (la bouteille du pénis) contient une préparation à base de feuilles et de racines mélangées à de l’alcool que l’homme, le plus souvent âgé de cinquante ans, prépare lui-même et boit avant d’entreprendre un acte sexuel. L’objectif de cette potion est de garder le phallus en érection plus durablement. L’impuissance sexuelle étant très mal perçue, l’homme boni peut devenir la risée des femmes qui en parlent entre elles lorsqu’elles font la lessive ou la vaisselle au bord de la rivière. À cause de ce problème, un homme peut rester célibataire toute sa vie.

Note de bas de page 13 :

Histoire d’Anansi et de sa femme sa Wenon. Pour de plus amples renseignements, voir (Anelli, 1994).

Note de bas de page 14 :

Pour l’étude de l’art timbe chez les Boni, voir (Hurault, 1970a) et (Abonnenc, 1972). Voir aussi (Price, 2005 ; 2015).

17Notre troisième stratégie nous a fait passer par les mato (contes en soirée ou lors des rites funéraires), comme celui de baa Anansi anga sa Wenon toli¹³, par les symboles de l’art timbe¹⁴ (figure géométrique sur un support en bois) qui mettent souvent en scène, de façon ironique ou détournée, la sexualité. En guise d’illustration, le tableau de Sawani Pinas (figure c) représente une scène d’amour.

Note de bas de page 15 :

« Kibi du, kumba sa soli » (jeune fille, tu peux te cacher pour faire l’amour, mais ton nombril va te trahir), « san fu kii rawmma nee gi en bee » (ce qui devait tuer la vieille dame l’a mise enceinte), « tapu a wali na ini foo-kuukuu ini » (enfermer un pian dans un poulailler).

Note de bas de page 16 :

« I be go na waka esi de » (j’étais en promenade hier soir), « i be go na wan olo » (j’étais dans un « trou »), « i be pasa a pe » (j’étais passé par là), « a baya de be feni mi/a baya de be go na mi » (cet homme-là m’avait eu/cet homme-là était entré en moi).

18Nous avons eu recours aussi à l’interprétation de rêves érotiques, aux odo¹⁵ (adages), nango¹⁶ (paraboles) et énigmes qui émanent de la dynamique discursive des Boni. Ont été également convoquées les figures de style (périphrase, ellipse, analogie, métaphore, métonymie, euphémisme) et autres expressions. Citons quelques exemples : siibi nanga yu/didon nanga yu (passer la nuit/coucher avec quelqu’un) ; waka-waka napi pour parler d’un coureur de jupon ; faya ede et pania ede pour désigner une femme frivole ; booko kini (plier les genoux en parlant de la femme pour signifier son premier rapport sexuel trois mois après son accouchement) ; luku bee (regarder le ventre c’est-à-dire faire l’amour à sa femme pendant la grossesse). La pratique du luku bee, d’après le récit d’une sabiuman boni, faisait partie des obligations de l’homme boni. Il lui était interdit d’abandonner sa femme durant une grossesse.

Note de bas de page 17 :

Il s’agit de chants parodiés exécutés lors des fêtes funéraires, mais aussi lors du jour de l’an. Pour de plus amples renseignements, voir (Anakesa, 2008).

Note de bas de page 18 :

Voir (Hurault, 1998).

Note de bas de page 19 :

Chef de village.

19La dernière méthode consistait à visiter le répertoire des chansons coutumières (awasa singi, songe singi, mato singi, awawa¹⁷), d’hier et d’aujourd’hui. Parmi les thématiques abordées dans ces chants, la pauvreté, la richesse, la souffrance, la joie de vivre, l’échec, la réussite sociale, la vie en société, l’amour, le partage, la sexualité, les relations conjugales sont omniprésents. En guise d’illustration, les documents sonores¹⁸ de Jean Hurault entre 1957 et 1965, sources ethnographiques très intéressantes, nous plongent dans l’univers des Boni de cette époque par l’intermédiaire de chanteurs boni, comme papa Eféa, papa Apawlobi, papa Nétoyé et la chanteuse ma-Tikisi. À cette source sonore, nous ajoutons les cassettes audio datant des années 1980 et 1990 dans lesquelles des femmes envoient des messages d’amour à leur mari et inversement ou de kapiten¹⁹ d’un village à un autre en vue de régler des conflits fragilisant un couple. Notons qu’il est possible d’accéder aussi à l’intimité de la vie des hommes et des femmes lors des conflits entre prétendants ou entre conjoints, lors de disputes entre rivales lorsqu’elles font la lessive ou la vaisselle au débarcadère (lanpeesi). En effet, à travers les joutes verbales transparaissent des informations relatives aux pratiques sexuelles et des rapports homme-femme. D’autres circonstances favorisent la discussion autour de la sexualité et des rapports homme-femme. Il s’agit par exemple du moment où les femmes épluchent et râpent le manioc pour préparer le couac ; lorsque la récolte du riz ou de l’arachide commence ou bien lorsqu’elles intègrent le munu-osu. Le munu-osu (maison de la lune) est une cabane située loin des espaces cultuels dans laquelle la femme vit pendant la durée des menstruations. Chez les hommes, la discussion est propice lors d’une partie de chasse, de pêche ou encore durant le halage d’un canot, du défrichage d’un champ agricole.

Note de bas de page 20 :

Soulignons qu’à défaut de culotte, la femme adulte portait, en dessous du pagne, un petit kamisa (à ne pas confondre avec celui porté par les hommes) qui faisait office de sous-vêtements. Mais l’usage était rare. Ce petit kamisa était très utilisé lors des menstruations ou suite à l’accouchement.

21Invitées à parcourir leur « égo-histoire » (histoire personnelle, vie maritale, expérience de la polygamie) ou à analyser elles-mêmes certains contes, certains mythes, certains symboles du timbe, adages et énigmes, les personnes interrogées ont abordé le thème qui nous intéresse ici. L’examen de leur dynamique discursive révèle la nature des « violences » conjugales et la manière dont se réglaient les conflits à l’intérieur du couple. Par exemple, la coutume autorisait l’homme trompé à faire usage de la violence physique pour réhabiliter son honneur, lorsqu’un autre homme courtisait sa femme. À l’époque du loweten (marronnage) et jusqu’aux années 1960-1970, un certain nombre d’hommes boni, en l’absence de ciseaux certes, mais surtout pour des raisons esthétiques, portaient différents types de coiffures tressées. Ils se faisaient coiffer par leurs sœurs, cousines ou amies. Les problèmes commençaient quand ils se faisaient coiffer par la femme d’autrui. Assis sur un banc, le visage se trouvant proche de l’espace intime de la femme qui le coiffait, l’homme pouvait ainsi profiter de cette occasion pour la séduire (begi a uman). D’autant plus qu’avant les années 1960-1970, les femmes portaient des pagnes certes, mais pas de sous-vêtements, le plus souvent²⁰. Le conjoint considérait que l’homme coiffé l’avait « toobi » (avait troublé sa vie). L’incriminé pouvait ainsi recevoir une correction sévère de la part du conjoint ou du frère de ce dernier. Il pouvait subir la correction ou choisir de s’échapper, mais il pouvait aussi riposter s’il avait été accusé à tort. On comprend maintenant pourquoi les mères recommandaient à leurs filles adolescentes ou adultes de faire attention au statut des hommes qu’elles coiffaient. Une femme dont le mari était courtisé avait également le droit d’infliger une correction physique à la prétendante, sans pour autant verser son sang ou proférer des paroles acerbes à son encontre. Si cette dernière était fautive, elle ne réagissait pas. Dans le cas contraire, les bagarres éclataient et des insultes étaient proférées.

Note de bas de page 21 :

Ce terme provient probablement d’une déformation de l’expression « violer une femme » en néerlandais, « wrouw schenden ».

Note de bas de page 22 :

L’adultère est interdit à la femme, mais toléré chez l’homme.

Note de bas de page 23 :

Plat à vanner, banc, peigne, mortier, table, pagaie, planche à laver, battoir à linge, spatule.

Note de bas de page 24 :

Bruno Apouyou, entretien par téléphone, Paris, 08/09/12.

22Les différents récits mettent également en évidence le fuusuku uman²¹/ suwa anga uman (la lutte avec la femme, c’est-à-dire le viol), les du ogi na man osu » (adultères)²², les fii a uman (attouchements) et leurs conséquences. Des accompagnements psychologiques existaient pour aider la femme qui avait subi des exactions et des punitions sévères étaient prononcées à l’encontre de l’incriminé. Les récits révèlent aussi les stratégies adoptées par la femme ou l’homme pour se rencontrer, comme le recours à des adages, à des chansonnettes dont les paroles détournaient l’attention des personnes susceptibles de les comprendre. Des femmes avaient recours à un ensemble de codes pour donner rendez-vous à un homme : la forme du nœud donné au torchon qui couvrait le repas qu’elle envoyait à un homme, par exemple. La femme qui n’éprouvait plus de désir pour son conjoint, et qui avait du mal à le lui avouer, pouvait utiliser un code de communication : disposition particulière de la cuillère sur la table ; lui servir de l’eau tiède à la place d’eau fraîche à boire, etc. Ayant reçu l’instruction par l’intermédiaire de ses oncles maternels ou de son père éventuellement, durant son adolescence, l’homme était capable d’interpréter ces signes. Un homme qui désirait une femme lui offrait un objet artisanal (tee, bangi, kankan, mata, tafa, pali, guluma, koja, paytiki…)²³ sur lequel il avait inscrit un message d’amour. Dans le cas de l’officialisation d’une relation, il existait un contrat de mariage²⁴ qui consistait à échanger un bien précieux, entre l’homme et la femme. Ce bien pouvait être un hamac, un pagne brodé, un kamisa brodé, un bijou, etc. En cas de rupture, l’un devait absolument remettre ce bien à l’autre ou à un membre de la famille qui pouvait l’accepter ou le refuser. La séparation ne pouvait pas avoir lieu si un des conjoints refusait de reprendre l’objet témoin de l’engagement.

Note de bas de page 25 :

Expression signifiant « donner à la jeune fille le statut de femme ».

Note de bas de page 26 :

« Il m’a cherchée, il m’a demandé la main, il m’a eue, il m’a laissée » (Méli, 2008).

24De leurs témoignages ressort également l’importance de la virginité de la femme avant le mariage ; une condition primordiale que l’on retrouve dans d’autres sociétés, notamment en Afrique de l’Ouest ou dans les sociétés des religions du Livre. Au sein de cette société matrilinéaire, à tendance patriarcale polygamique, jusqu’aux années 1980 environ, la femme boni devait être vierge avant de se mettre en ménage avec un homme. Perdre sa virginité avant le mariage constituait un déshonneur aussi bien pour la femme que pour sa mère ou sa famille. Cela était considéré comme un manque d’éducation et prouvait que la femme n’avait pas réussi à contenir ses pulsions. Cette perte de virginité démontrait l’absence d’estime pour elle-même, l’absence de respect pour son corps, pour son ancêtre réincarné en elle, pour son âme et pour son bun gadu. L’homme fautif devait payer le prix de cette virginité en offrant à la jeune femme un objet de valeur (tissu, bijou ou objet usuel : chaîne en or, marmite ou assiette). Cependant, il n’était pas question de lui donner de l’argent. Elle devait le refuser, par crainte d’être perçue comme une « wey uman/lampuweli » (prostituée). Soulignons que la jeune femme déflorée (gaansama en)²⁵ devait dénoncer, auprès de sa tante ou éventuellement auprès de sa mère et de ses oncles maternels, l’homme responsable de l’acte qui n’en aurait pas assumé les conséquences et ne se serait pas mis en ménage avec elle. Les hommes de la famille n’hésitaient pas à donner une correction publique au malhonnête. Il s’agissait d’épargner à la jeune femme la souffrance psychologique, la honte, et il s’agissait de la faire sortir de la logique du : « […] suku mi, [du] begi mi, [du] feni mi, [et du], fika mi […] »²⁶. Depuis l’émancipation progressive de la femme et la libération au niveau de sa sexualité au cours des années 1970, qui restait tout de même timide à cette époque, ce culte de la virginité a complètement disparu, sauf parmi des familles boni, dyuka, pamaka converties au christianisme, dans la branche des « mouvements alternatifs » surtout, depuis les années 1990. De plus, une fois les filles parties poursuivre leurs études hors de l’espace de vie des parents (village/ville), la question ne se pose plus pour la plupart d’entre elles.

Note de bas de page 27 :

Il s’agit d’une femme porte-parole du cercle féminin.

25D’autres comportements apparaissent dans les témoignages. Il s’agit du plaisir solitaire de l’homme ou de la femme boni et de l’homosexualité. Le plaisir solitaire existe, même si personne n’ose en parler. Les expressions naki gitali (jouer de la guitare) pour parler de la masturbation féminine et naki tetey (tirer ou battre la corde) pour l’homme attestent l’existence de cette pratique. Concernant l’homosexualité, selon les personnes interrogées, il semble impensable d’imaginer un homme boni s’adonner à cette pratique qu’ils qualifient de molusu sani (chose impropre), de vice, de pratique contraire aux normes sociales établies par les ancêtres marrons qui valorisent le culte de l’homme fort, habile, agile, excellent guerrier qui domestique ses peurs, ses émotions : manenge nee kee (un homme ne pleure pas). Si un homme ou une femme s’adonne à cette sexualité, les anciens la justifient par une explication d’ordre religieux. Il s’agit d’une pratique qui proviendrait, selon eux, de l’âme, du bun gadu de l’individu en question ou de son nenseki (Vernon, 1992, p. 27-31). Considérant ces différentes entités capables de nuire, voire de pervertir la sexualité d’un homme ou d’une femme, de les empêcher de procréer, de les maintenir dans le célibat, il faut prier pour eux. Il s’agit par exemple, d’exécuter le rite de séparation (paati nenseki/paati bun gadu) et de l’élévation du nom (opo nen) pour que la personne retrouve une sexualité conforme aux normes sociales établies par le groupe. L’objectif de ces rites est d’effacer l’écart qui peut exister entre le sexe biologique de naissance et le sentiment d’être un garçon ou une fille. D’un autre côté, les Boni des années d’avant 1960, comme une partie de ceux d’aujourd’hui, attribuent cette sexualité aux mœurs des habitants de la ville. Si des hommes ou des femmes boni la pratiquent, c’est qu’ils l’ont importée de la ville. Ils justifient cette origine en prenant comme argument le lexique, par exemple. La sodomie est désignée par les Boni, bulu (du néerlandais boer). Le pratiquant est appelé bulel (du néerlandais, boerer) ou buluman. Le rapport sexuel entre femmes est appelé giiti. Ce terme vient du néerlandais glijden et signifie « glisser », dans le sens de rapprochement de sexes féminins. Du côté français, les Boni parlent de makumé (ma commère), selon un lexique provenant des orpailleurs créoles du Maroni-Lawa utilisé au début du XX^e siècle. Un certain nombre de sabiman-kapiten et sabiuman-basia²⁷ boni évoquent d’ailleurs l’existence de deux orpailleurs qui vivaient en couple en aval du village de Wacapou durant les années 1960 et 1970. Un boni soupçonné d’une telle relation pouvait subir un traitement humiliant. Si un parent surprenait des enfants de même sexe de moins de 10 ans en train d’accomplir cet acte, il pouvait penser qu’il s’agissait d’une découverte des corps, et que ce jeu cesserait à l’adolescence. Un homme un peu efféminé, dont la façon d’être et d’exécuter une tâche domestique rappelait le comportement féminin, était vite rappelé à l’ordre par les autres hommes. Ces derniers n’hésitant pas à lui dire : « kaba fu du enke uman/kaba fu gelisi uman » (cesse de faire les choses comme une femme/cesse d’imiter la femme). Toutefois, cette réprimande ne prouve pas que l’homosexualité n’ait jamais existé dans la société boni. Il suffit de prêter attention au lexique, aux expressions auxquelles les sabiman et les sabiuman font appel, pour parler de cette pratique sexuelle. Il en est de même de l’attitude adoptée par les Boni pour rabaisser un homme à l’apparence ou aux manières efféminées. Cela permet de rendre compte que cette pratique existait, et ce malgré le déni apparent du fait homosexuel. C’est ce que corrobore la démonstration faite par Bronislaw Malinowski (1989) et Charles Gueboguo (2006), notamment concernant des civilisations où les cultures condamnent pareillement ces faits. Comme dans la plupart des sociétés coutumières organisées et structurées, le travail des hommes (manenge-wooko) se différenciait de celui des femmes (uman-wooko).

Note de bas de page 28 :

Ce comportement était courant lorsqu’une femme décidait de quitter son époux.

Note de bas de page 29 :

Traduction littérale : « travail de femme, travail d’homme ».

Note de bas de page 30 :

À titre d’exemple, entre 1950 et 1990, nous pouvons citer des femmes âgées de 45 à 60 ans comme ma-Mamaya (durant les années 1950). Durant les années 1970 et 1990, on signalera ma-Kukulu (Mangoto), ma-Tantan (ou ma-Buï : village Loka), ma-Noya, ma-Millie, ma-Akowman du clan kawina (Papaïchton), ma-Amaye du village d’Assici (djunenge). Elles allaient même à la chasse ou utilisaient leur fusil quand elles allaient dans leur jardin agricole (abattis). Certaines d’entre elles se servaient même d’arcs et de flèches pour la pêche et pour la chasse aussi (iguane, perdrix, etc.).

26Ainsi, la répartition des tâches et des activités n’échappait pas à la société boni. Cette distribution des responsabilités s’explique par l’histoire de l’esclavage (attribution sexuée des activités dans les plantations du XVIII^e siècle), du marronnage (homme au combat, femme qui protège les enfants durant la fuite) ainsi que par leur nouvel espace d’expérience que sont le fleuve et la forêt. Un homme qui faisait le travail domestique de sa femme, au lieu de vaquer à des tâches considérées masculines, était traité de gobisa²⁸. Ce qui ne signifiait pas qu’un homme ne pouvait pas aider sa femme, et inversement. Toutefois, à travers l’analyse du témoignage des sabiuman et des sabiman, il n’y avait pas, dans la conception boni et des autres businenge, d’asymétrie dans le rôle dévolu à chacun des sexes (uman wooko/manenge wooko)²⁹, comme on peut l’observer dans le discours de certains, de nos jours, mais il y avait une complémentarité. Cette répartition ne donnait cependant droit à aucun pouvoir de supériorité d’un sexe sur l’autre. Autrement dit, la distinction sociale (masculin et féminin) n’est pas synonyme d’inégalité de traitement de l’un au détriment de l’autre sexe. A titre d’exemple, même si le fusil était réservé à l’homme, des femmes³⁰ en possédaient également. Il était soit offert par leur mari, soit elles l’achetaient par leurs propres moyens. Ainsi, jusqu’à une époque récente, dans la société boni, comme c’est aussi le cas chez les Dyuka et les Pamaka, l’homme n’était pas perçu comme supérieur à la femme, et inversement. L’un et l’autre jouissaient d’une totale indépendance jalousement défendue (Hurault, 1961, p. 158). La femme, comme l’homme, avait, chacun dans son village respectif sa propre maison, ses propres ustensiles de cuisine, sa nourriture, son canot. Toutefois, gare à celui ou celle qui manquerait à ses obligations familiale et conjugale. Il ou elle était vite rappelé (e) à l’ordre dans l’espace public (réunion publique) comme dans la sphère privée (cellule familiale, conjugale).

Note de bas de page 31 :

Traduction respective : « baiser une femme ou un homme, prendre une femme ou un homme, coudre une femme, vagin, pénis… ». Notons que la plupart des jeunes aujourd’hui utilisent ces mots plus facilement que les adultes. On assiste à une certaine « banalisation » de ces termes et des pratiques sexuelles par les jeunes actuellement.

Note de bas de page 32 :

Traduction respective : « dormir avec …, je suis entré chez elle, ma partie mâle, ma partie féminine, ma chose, mon bas… ». Ces mots ou expressions sont le vocabulaire qu’utilisent les adultes pour ne pas paraître irrespectueux.

29Les sabiuman et les sabiman d’aujourd’hui racontent que les Anciens ne parlaient de sexualité que très rarement. Quand ils y faisaient référence, ils s’exprimaient avec pudeur et sobriété. Une attitude qui contraste avec celle de la jeune génération. Le champ lexical de la sexualité était évacué de l’espace public. Ce qui ne signifie pas qu’ils n’en parlaient pas dans la sphère privée, entre hommes ou entre femmes, et rarement entre sexes opposés. En effet, dans l’espace public, les Anciens dialoguaient entre eux par rébus ou adages pour ne pas choquer les sensibilités et paraître trop vulgaires ; une attitude que nous observons encore de nos jours chez certaines personnes âgées des villages. À titre d’exemple, dans leur dynamique discursive, les mots (soki, teki, nay, bombo, pipi…)³¹ considérés comme vulgaires, sont bannis au profit d’expressions ou de termes difficilement perceptibles par les enfants ou par les adolescents. Par le biais d’expressions³² comme siibi anga, go neen, man peesi, uman peesi, takuu peesi, mi sani, mi ondo, il s’agit de ménager les sensibilités en euphémisant leur discours. De même, on ne dit pas mi uman (ma femme), mais mi ma-sama (mon épouse), mi boliuman (celle qui cuisine pour moi) pour parler de sa femme en public. Pour le conjoint, on ne dit pas mi man (mon homme), mais mi da-sama (mon époux). Les Anciens veillaient à ne pas corrompre les « bonnes mœurs » ; ils surveillaient et réprimandaient ceux qui enfreignaient les règles. Jusqu’aux années 1970 et 1980, on pouvait parler de sacralisation du corps et du sexe, considéré comme l’organe qui donne la vie. Dès l’enfance, lorsqu’un garçon osait toucher la partie intime d’une fille, les parents lui disaient yu o dede fi yu oli en moo (tu vas mourir si tu oses encore une fois). Prenant peur, les enfants évitaient de se toucher jusqu’à l’adolescence, au moment où ils prenaient conscience que les parents leur avaient menti ! Cette mise en garde n’aurait plus d’impact de nos jours.

Note de bas de page 33 :

Bruno Apouyou, entretien par téléphone, Paris, 08/09/12. Nous l’avons réinterrogé à Saint-Laurent-du-Maroni, le 25 juillet 2015.

Note de bas de page 34 :

« Papa X, tu as fait un cunnilingus n’est-ce pas ! Espèce de sale bouche ! ».

30La sexualité et certaines pratiques qui lui sont liées étaient également des sujets « tabous ». Toutefois, un fait³³ va les rendre publiques et elles sont reconnues comme nouvelles. Il s’agit de l’histoire d’un homme du village Tabiki (île de l’Enfant-perdu) et d’une femme d’Assici ede konde qui se déroule au début des années 1960. Un jour, cette femme tombe gravement malade ; malheureusement, les médecins de Maripasoula ne diagnostiquent pas son mal. Lors d’une consultation des divinités, les habitants en découvrent la cause. La divinité tutélaire du groupe dit qu’elle et son mari ont expérimenté au cours de leur relation intime une pratique (cunnilingus) non admise, dans la mesure où ils communiaient avec le sweli (diingi sweli). Par conséquent, ils n’auraient pas dû s’adonner à ce genre de pratique qui a provoqué la maladie de la femme. Devant le faakatiki, les chefs coutumiers, dont le kapiten Kondoku, ont organisé une libation pour expier la faute du couple, en lui faisant reconnaître en public d’avoir tenté l’expérience. Certaines personnes proféraient des insultes à l’encontre de l’incriminé : « papa X i tingi mofu ye bia ! I nian a uman toc ! »³⁴. C’est à ce moment-là que cette pratique a été révélée publiquement en pays boni.

Note de bas de page 35 :

D’après le témoignage des Boni qui habitaient à Paramaribo, ces films étaient censurés. Il était rare de voir à la télé le corps nu de la femme ou de l’homme. Les scènes de baisers étaient également censurées. La fin de la censure date des années 1980, mais les films érotiques étaient interdits aux moins de 18 ans.

Note de bas de page 36 :

Antoine Bayonne, entretien, Cayenne, 18/09/12.

31Un certain nombre de facteurs ont contribué à lever le voile sur la sexualité aussi bien dans la vie de la femme que de l’homme. Ces facteurs sont, d’une part, l’exode vers les villes du littoral guyanais et surinamien (1950-1960), l’urbanisation et la municipalisation qui se sont opéré à l’intérieur de leur espace de vie, à partir de 1969. Cette évolution provient aussi de leur mise en relation avec les habitants des villes du littoral guyanais et surinamien mais également avec les Créoles qui habitaient dans leur espace de vie. En effet, les Boni qui avaient vécu des expériences ou discuté avec les habitants des villes transposaient à leur tour les rituels amoureux du monde urbain dans leur monde et les mettaient en pratique avec leur partenaire. Chez les Boni qui habitaient en ville durant les années 1960 et surtout entre 1980 et 1990, la télévision en noir et blanc à travers ses feuilletons et ses scènes³⁵ d’amour, le cinéma, le théâtre, l’accès aux livres érotiques, ont entraîné de nouvelles sensibilités et de nouvelles conceptions de la relation sentimentale. D’autre part, l’accès à l’instruction peut être également considéré comme un élément déclencheur. A ce propos, l’avènement de l’école en pays boni (son plein essor du côté hollandais entre 1950 et 1970, suivi du démarrage côté français entre 1962 et 1970) y contribue fortement, par une meilleure connaissance du corps qu’ont apporté les cours de biologie³⁶ (découverte des fonctions du corps humain, de l’anatomie…). Les enfants scolarisés abordaient plus facilement ce thème avec les parents mis alors en confiance, qui commençaient de ce fait à s’exprimer. Toutefois, la communication restait difficile dans certaines familles, en raison du respect que l’on devait aux parents, et les adolescents parlaient plus facilement avec leurs oncles et tantes. La maîtrise de la lecture a permis également à la génération d’enfants nés à la fin des années 1950 d’accéder aux livres traitant du thème de la sexualité. Ainsi, certains de ces jeunes qui poursuivaient leurs études à Cayenne, à Saint-Laurent-du-Maroni, à Paramaribo ou encore à Albina pouvaient développer de nouvelles expériences.

Note de bas de page 37 :

Idem.

Note de bas de page 38 :

Idem.

32L’introduction d’une tendance musicale inédite, aleke, constitue le troisième facteur ayant favorisé l’évolution des mœurs. L’entrée de la musique loonsey en pays boni au début des années 1960 (Planchet et Gana 2002, p. 128), a été initiée, selon le récit des sabiuman et sabiman (boni et dyuka), par les Kottica-liba sama, c’est-à-dire les habitants de la Cotticarivier dans la région de Moengo (site de l’exploitation de la bauxite), au Surinam. En contact avec la population créole du littoral surinamien, à Moengo notamment, les habitants de la Cotticarivier (Kottica-liba sama) ont interprété à leur manière la musique créole surinamienne et créé un nouveau rythme en pays businenge. Le loonsey ou mongo poku (musique de Moengo) – appelé plus tard aleke, du nom du chanteur qui l’a rendu populaire – s’est diffusé le long du Maroni-Lawa et sur le Tapanahoni. Au cours des années 1960, ont atteint également l’espace de vie boni les musiques et danses de Paramaribo (bigi poku/kaseko) et du bassin caribéen³⁷ (meringué des îles hispaniques, de la République Dominicaine notamment, et le slow du Guyana). Ces styles musicaux ont été introduits en pays Boni pour la première fois par Saïfa Welemu et son père Galimot Saïfa (canotier, magasinier et balatatiste). Dans le magasin de son père, situé sur l’îlet Lawatabiki, Welemu organisait, entre 1964 et 1968, des soirées dansantes qui attiraient non seulement les orpailleurs antillais, friands des sons qui rappelaient leur pays d’origine (Dominique, Sainte-Lucie, Guadeloupe, Martinique), mais également les Boni qui les découvraient. Entre la fin des années 1970 et le début des années 1980, sont arrivées les mélodies (cadence-lypso) de la chanteuse de l’île de la Dominique, Ophélia Marie, très appréciée par les Boni. À titre d’exemple, papa Basika (habitant d’Assici), mari de ma-Buki (Papaïchton), mettait souvent dans son appareil radiocassette les morceaux chantés par Ophélia durant les années 1980. La radio³⁸ jouait aussi un rôle important dans la diffusion des musiques de la ville de Paramaribo. Ainsi, par l’achat de postes de radio, les Boni restés au village avaient accès aux variétés musicales de la ville.

Note de bas de page 39 :

Antoine Bayonne, entretien, Cayenne, 09/03/2017.

Note de bas de page 40 :

Antoine Apouyou (kapiten), entretien, Kourou, 10/03/17.

34Le zouk a fait son entrée durant la fin des années 1980. Une introduction des mélodies du littoral guyanais qui s’est effectuée par le biais des emprunts aux Créoles de Maripasoula et des jeunes boni partis poursuivre leur scolarité à Saint-Laurent-du-Maroni et à Cayenne. En dehors des musiques sensuelles, un autre genre musical a également été introduit en pays Boni par le biais de Welemu (Wempi), entre 1965 et 1966. Il s’agit de la musique jamaïcaine³⁹, le Ska (ancêtre du reggae), que les Boni nommaient Jamaika poku (musique de la Jamaïque). Le reggae de Bob Marley, apparu vers le début des années 1970, a fait des émules sur le fleuve Maroni-Lawa et a connu son apogée durant les années 1980. Ainsi, les premiers pamaka-boni à avoir adopté en ville (Saint-Laurent-du-Maroni) le mouvement Rasta de la Jamaïque sont deux⁴⁰ frères, baa-Manu et baa-Dewini, de mère pamaka et de père boni. Les Boni des villages du Lawa ont pu découvrir le style rasta des deux frères, lors d’un séjour en pays boni, à deux reprises entre 1974 et 1975, ensuite entre 1978-1979. Les deux ont adopté le mode de vie rasta (utilisation d’herbe, régime alimentaire précis, style vestimentaire, canne, musique reggae). Plus tard, au cours des années 1980, le mouvement a connu un essor fulgurant.

Note de bas de page 41 :

A titre d’exemple, Ma-Anini a eu son premier lit en 1978, offert par son mari d’origine dyuka, Baïnon Midaye.

35L’acquisition du lit au cours des années 1970⁴¹ constitue le quatrième et dernier facteur d’évolution des mœurs. Son arrivée a donné lieu à des changements dans les relations intimes. Il est vrai que le hamac rendait inconfortables les relations intimes et menait quelque fois à la chute : les cordes se rompaient, les nœuds se défaisaient, le hamac se déchirait. Des anecdotes émaillent le récit des sabiuman et sabiman et suscitent le rire général. Malgré tout, la plupart des Boni, nés au village avant les années 1980, ont été conçus dans un hamac. Notons qu’il en existait différentes sortes : le ingi amaka (hamac confectionné par les Amérindiens), le maypa boto amaka (très petit, il avait la forme de la coque du palmier maripas), le goon tapu amaka (hamac de tout le monde/hamac populaire) et le ayundo mi de amaka ou boyzili amaka (hamac produit au Brésil). L’évolution des styles de hamacs avait déjà permis le changement dans les pratiques sexuelles, mais le matelas a apporté le confort et la liberté de mouvement. L’acquisition de ce bien s’est démocratisée au début des années 1990, au moment où la plupart des femmes boni ont commencé à percevoir les allocations familiales. Les années 1960-1980 voient ainsi une transformation progressive du rapport au genre et de la sexualité des Boni. Cette mutation s’explique par un certain nombre de facteurs précédemment évoqués qui lèvent timidement le voile sur un thème jadis difficilement accessible, devenu aujourd’hui un sujet au centre des échanges, au village comme en ville, parmi les hommes comme parmi les femmes. La parole s’est aussi libérée entre les adolescents et les adultes.

Note de bas de page 42 :

Atoman Léo, conteur dyuka.

36Des conteurs et chanteurs ont joué un rôle dans cette libération de la parole et dans la mise à l’honneur dans l’espace public de la femme et de l’homme. Des conteurs⁴² : Ndaati anga ndaagi notamment (début 1990), des chanteurs d’aleke beni (Saafi-Saafi, As Stystem Tranga Noto, Big Control, Wan Tong Melodi, Tsotso pokina, Sapatia, Bigi ten,) et des gitali beni d’aujourd’hui (Djaiut, Kesekoloko, Mely, Norma, Big-Boss,…) abordent le thème de l’amour, de la sexualité sans tabou. A titre d’exemple, le groupe Wan Ton Melodi avait même créé, en 2004, une chanson qui parlait des relations amoureuses du gaanman boni, Paul Doudou. Il a dû présenter par la suite des excuses auprès du chef. Les chanteurs parlent également de la souffrance aussi bien de la femme que de l’homme dans le but d’en changer les comportements. Par exemple, dans un hymne à la femme (Uman i pina : la femme en souffrance), le chanteur Mely dénonce en 2007, l’attitude de l’homme frivole, celui qui n’est pas sérieux dans sa relation avec la femme. Il se met « dans la peau » d’une femme en imitant sa voix : « di mi o dede mi naw u kon uman mo !, di mi o dede mi naw u kon uman mo ! » (quand je vais mourir, quand je reviendrai à la vie, je ne voudrai pas être une femme). D’autres mettent en évidence, les tromperies mutuelles ainsi que les conflits dans les couples.

Note de bas de page 43 :

Ma-Toïti, entretien, Loka, 15/04/ 2005.

38La diffusion du mode de vie urbain, par le biais de l’exode rural, de la scolarisation, mais également par le biais de la télé (feuilletons), a banalisé le baiser sur la joue et ôté sa connotation sexuelle. Il est devenu un signe d’affection. Ainsi, une mère peut mal percevoir que ses enfants lui fassent l’accolade plutôt que la bise, quand ils lui rendent visite au village. Notons que le baiser sur la joue du père reste encore occasionnel, l’accolade étant privilégiée. Dans les couples mixtes (une femme boni et un homme créole, une femme boni et un blanc, et inversement), on remarque tout de même que les enfants font la bise au père. Mais il est encore rare de voir deux hommes se faire la bise. En revanche, le baiser sur les lèvres garde une acception sexuelle. Dans les couples boni de nos jours, quelle que soit la classe d’âge, le baiser est le témoignage d’un amour sensuel. Les seins de la femme n’étaient pas convoités en tant qu’objet de plaisir sexuel ; ils servaient à « donner la vie », disent les sabiuman⁴³. Lorsqu’une femme boni était surprise toute nue par un homme, elle se servait de ses mains pour cacher son uman peesi (partie intime), alors que la plupart des femmes créoles ou blanches auraient caché leurs seins et croisé leurs jambes. On note qu’à partir du moment où la femme boni a porté le soutien-gorge, accessoire qui a fait son apparition au cours des années 1960, elle a adopté la gestuelle de la femme du littoral guyanais ou surinamien. Le rapport aux seins a changé lui aussi et a gagné une deuxième fonction, la recherche du plaisir sexuel. Chez certaines femmes boni, dyuka, saamaka, pamaka la fonction nourricière s’est effacée alors au profit de leur mise en valeur. Une mère peut alors refuser d’allaiter son enfant ou peut décider de le sevrer brusquement afin de garder des seins fermes. Dans le sexe, l’acte de jouissance de l’homme comme de la femme se démystifie également à partir des années 1960.

Note de bas de page 44 :

Un regard qui change aujourd’hui.

Note de bas de page 45 :

Connaître les savoir-faire de la femme.

Note de bas de page 46 :

Habitation temporaire. À ne pas confondre avec un village où se trouvent un faakatiki (Autel des Ancêtres) et un keeosu (maison des morts).

41Une autre transformation sensible a été constatée dans le domaine de la polygamie et du célibat. Selon le récit des sabiuman et sabiman, après la fuite des Marrons Boni des plantations (XVIII^e siècle), les hommes étaient numériquement supérieurs aux femmes (Moomou, 2013, p. 339). Du point de vue de l’équilibre de la société, les femmes comme les hommes ne pouvaient pas demeurer célibataires, par besoin absolu d’assurer une descendance : « quand tu mourras qui te mettra en bière ? » dit l’adage boni. À l’âge de ta vieillesse qui s’occupera de toi ?, dit un autre adage. La situation de l’homme célibataire y compris la femme donnait lieu à des considérations dépréciatives⁴⁴. N’a-t-on pas observé depuis une vingtaine d’années des mères et des pères réprimander leur fils et filles qui font des études ou travaillent et qui n’ont ni partenaire officiel, ni enfant ? En effet, à l’âge de vingt ans, dans la société boni d’avant les années 1970, un homme devait avoir une femme et des enfants. S’il n’en avait pas, il était perçu comme un homme mauvais (ogiman) et fainéant (lesiman), etc. Il en va de même pour la femme. Jadis, jusqu’aux années 1990, il était inconcevable qu’une jeune femme sans aucun handicap, bien portante (bumbu-uman), charmante (moy-uman), travailleuse (wooko-uman) et ayant reçu une éducation digne (kya-uman) à la sortie de son adolescence (sabi du uman pikin sani)⁴⁵ soit célibataire, sous peine d’être très mal perçue, voire dénigrée. L’une des préoccupations majeures d’une mère boni, dyuka ou pamaka, à l’instar de ce que nous avons observé dans d’autres sociétés, notamment chez les Créoles de Guyane et des Antilles des années antérieures à 1980, était de marier sa fille et son fils. D’ailleurs, chez les Boni, jusqu’aux années 1970, voire 1980, le choix du ou de la partenaire relevait parfois de la mère, d’une tante, d’un oncle de la lignée maternelle, et rarement du père. Contrairement à nos jours, le consentement des parents prenait le pas, le plus souvent, sur le désir des deux conjoints. En observant une adolescente présentant bien et assez éduquée pour devenir une bonne épouse, une mère n’hésitait pas à aller demander sa main à ses parents pour son fils afin qu’à l’âge adulte ils vivent ensemble. Cette pratique, quasiment disparue de nos jours, était appelée : poti mofu na uman (apposer une parole sur une fille : la promise) ; poti mofu na man (apposer une parole sur un garçon : le promis). Il serait faux d’écrire qu’il n’y avait pas d’amour à la manière de « Roméo et Juliette », au temps du loweten ou du mawdonenge ten. Mais la pratique du poti mofu, dont les raisons étaient multiples, s’avérait très répandue. Stratégie matrimoniale, le poti mofu permettait à une famille qui n’avait pas de connaissance sur un savoir ou un savoir-faire (rites en particulier) de l’acquérir par ce truchement. Il s’agissait aussi d’un moyen par lequel mère et fille, vivant le plus souvent dans une situation d’indigence, pouvaient recevoir de l’aide lors de la coupe des abattis, par exemple. C’était un moyen de recevoir également des produits de la chasse, de la pêche et certains accessoires du monde colonial de la part d’un prétendant. Des conditions de survie difficiles pour la femme, plus vulnérable que l’homme au temps du loweten, la contraignaient à vivre avec un homme, fût-il déjà avec une autre femme. Le mawdonenge ten et le kulabobo ten ont offert aux hommes canotiers boni et dyuka, voire saamaka, une véritable aubaine en renforçant la dépendance matérielle et surtout financière de la femme vis-à-vis de son conjoint. Ainsi, chaque canotier possédait une femme par village ou kampu⁴⁶ connu de l’époque (1880-1970). Ce qui explique le fait que beaucoup d’hommes et de femmes interrogés ont des demi-frères et demi-sœurs disséminés sur l’axe fluvial Maroni-Lawa et le Tapanahoni. De nos jours, la polygamie connaît un déclin en raison non seulement des maladies sexuellement transmissibles, des changements sociaux qui se sont opérés au sein de la société boni, mais aussi de l’incapacité de l’homme boni, en ville comme au village, à couvrir les besoins et les désirs de ses prétendantes ; en raison de la difficulté à gérer équitablement ses femmes comme l’exigeait la coutume aussi ; en raison enfin de la christianisation progressive des mœurs depuis les années 1990 et 2000. Ainsi, la « fidélité » qui était exigée de la part de femme l’est désormais aussi pour l’homme.

Note de bas de page 47 :

Il faut nuancer, car la femme boni fumait jadis. Les sources orales et écrites datant du XIX^e siècle le confirment. Néanmoins, pour les hommes des années 1970-1980, la femme ne devait pas fumer de cigarette car celle-ci la rendait frivole.

Note de bas de page 48 :

« Cheveux en plastique ».

44Dans cette approche de l’évolution des mœurs, d’autres éléments peuvent venir s’ajouter, comme par exemple le port du jeans, du bermuda par la femme, au cours des années 1980 et surtout durant les années 1990, ou encore le fait que certaines d’entre elles ont commencé à fumer des cigarettes⁴⁷. La femme portant un pantalon et fumant des cigarettes était mal perçue jusqu’à récemment par les hommes. Était mal vue aussi la femme qui traitait ses cheveux à l’aide du fer à défriser (1960-1970) ou plus tard à l’aide de produits assouplissants (1990- 2000) ou qui portait une perruque (balata uwii)⁴⁸. Il lui était reproché de refuser d’accepter le corps offert par la nature. Cette « libéralisation » des rapports et de la gestion du corps féminin a rencontré des critiques de la gent masculine. Il s’agissait d’un comportement nouveau. En effet, l’appropriation et l’intériorisation des mœurs renvoyant aux pratiques urbaines par la femme étaient mal appréciées par les hommes contemporains du changement de la femme. Néanmoins, cette révolution féminine est acceptée et intégrée dans le corps social de la société boni. Cette émancipation a permis à certaines d’entre elles de devenir actrices de leur vie et de s’affranchir de certaines contraintes de la coutume. Il en va de même pour l’homme. On passe en effet, d’une société coutumière où l’individu et le groupe faisaient corps à une autre où l’individu s’en émanciperait et ou les liens de solidarité et d’entraide, à l’instar de ce qu’on observe ailleurs dans le monde, s’institutionnalisent de plus en plus. Toutefois, il est important de souligner qu’en dépit des changements de mœurs, les fêtes coutumières et les activités cultuelles réintroduisent les hommes comme les femmes dans leur fonction coutumière respective.